تحلیلی فلسفی از مبنای انسان‌شناختی و انگیزش اخلاقی در اندیشۀ علامه طباطبایی

نوع مقاله: علمی- پژوهشی

چکیده

علامه طباطبایی به سه نوع اخلاق؛ یعنی اخلاق یونانی، اخلاق دینی، و اخلاق قرآنی پرداخته، تفاوت این سه مرتبه از اخلاق را در منبع انگیزش اخلاقی آنها جستجو می‌کند. هنگامی که مشوّق و عامل اساسی انسان برای انگیزه‌مند شدن نسبت به یک فعل اخلاقی، تحسین اجتماع، رسیدن به ثواب و ترس از عقاب اُخروی یا جلب محبت و رضای خداوند باشد، همه به نوعی با بحث منبع انگیزش در ارتباط است به‌طوری که با تغییر منبع انگیزش، نوع عمل اخلاقی نیز تغییر می‌کند. علامه برای هر دیدگاه یک انگیزۀ بیرونی را به‌عنوان پشتوانه انجام یک فعل اخلاقی معرفی می‌کند که این خود برخاسته از تلقی خاص از انسان است. وی بی آن‌که از دو دیدگاه نخست عدول کند بر اخلاق قرآنی تأکید می‌ورزد و بالاترین انگیزه برای افعال اخلاقی را حصول رضایت و محبت خداوند متعال می‌داند. از آن‌جا که نوع انسان‌شناسی، تعیّن‌بخش نوع اخلاق‌شناسی است، انسان در گرو اخلاق برآمده از قرآن نه تنها غیر خدا را اراده نمی‌کند، اصلاً نمی‌تواند غیر او را اراده کند. اخلاق قرآنی مبتنی بر محبت همراه با معرفت و اراده است. بر اساس نوعی انسان‌شناسی، انسان تمام‌عیار اخلاقی در ساحت معرفتی، حقیقت‌جو و در ساحت عاطفی، عشق‌ورز و در ساحت ارادی، خیرخواه است. علامه از میان این سه شاخص اخلاقی، بر حبّ به خدا جهت رسیدن به قرب او تأکید می‌ورزد و انگیزش‌های دیگر را مطلوب بالذّات تلقی نمی‌کند.
در این نوشتار، پس از بیان مراتب اخلاقی در اندیشۀ علامه طباطبایی به تحلیل مبنای انسان‌شناسانه و تبیین انگیزش اخلاقی حاکم بر هر یک اشاره شده است و منبع انگیزش اخلاقی هر مرتبه مورد بررسی قرار گرفته است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Philosophical Analysis of Anthropological Foundation and Moral Motivation in Allamah Tabatabai’s Thought

چکیده [English]

Allamah Tabatabai deals with three kinds of ethics; that is, Greek, religious and Quranic ethics and seeks the difference of these three levels of ethics in the source of their moral motivation. If admiration of society, acquisition of divine reward and fear of eschatological retribution or attraction of God’s pleasure and love are fundamental incentive to provoke man into a moral action , all of them, in a way, will have to do with the discussion of motivation source, so that if the source of motivation changes, the type of moral action will change too. On the basis of his special attitude towards man, Allamah introduces an external motivation for any view as the supporter of doing a moral action. Without denying the Greek and religious ethics, he emphasizes Quranic ethics and believes that the highest motivation for moral actions is acquisition of Almighty God’s pleasure and love. Since the type of anthropology determines the type of ethics, in the light of Quranic ethics, man desires not only God, but also he can’t desire anybody save God. Quranic ethics are based on love accompanied by knowledge and desire. On the basis of this type of anthropology, a moral perfect man is the seeker of truth in cognitive realm, lovemaking in emotional realm and benevolent in voluntary realm. For the acquisition of nearness to God, Allamah emphasizes God’s love among these three moral indices.
In this study, elucidating moral levels in Tabatabai’s thought, analyzing anthropological foundation and explaining moral motivation governed over them, we have studied the source of moral motivation in any level.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Anthropology
  • Moral Motivation
  • Greek Ethics
  • Religious Ethics
  • Quranic Ethics
  • Allamah Tabatabai

 مقدمه

علامه طباطبایی در المیزان سه دیدگاه اخلاقی را مطرح می­کند و اعتقاد دارد که بر اساس هر یک از این دیدگاه‌ها، انگیزۀ انسان برای فعل اخلاقی متفاوت است. البته ایشان در انتها، دیدگاه اخلاقی قرآن را برترین دیدگاه می­داند. پذیرش دیدگاه اخلاقی قرآنی بدین معنا نیست که وی به منابع انگیزش بر اساس سایر دیدگاه‌ها بی‌اعتنا است، بلکه ایشان این دیدگاه را برای کمال انسان برتر دانسته و به‌عنوان برترین و والاترین دیدگاه اخلاقی که منحصراً اختصاص به قرآن دارد معرفی می­نماید. در واقع ایشان، با معرفی نظام اخلاقی قرآنی که مبتنی بر محبّت همراه با معرفت است ما را تشویق به انتخاب این دیدگاه می‌نماید. البته ایشان اذعان می­دارد که دیدگاه‌های قبلی نیز می­توانند انگیزه‌ای برای فعل اخلاقی به‌شمار روند. اما انگیزۀ حاکم بر اخلاق قرآنی، از دیگر انگیزه‌ها برتر و ارزشمندتر است.

علامه طباطبایی، بحث اخلاقی را با یک راهکار عملی برای تحصیل ملکات فاضله و زدودن صفات ناپسند از دل آغاز می­کند. ایشان، تکرار عمل صالح و مداومت بر آن را تنها راه اصلاح اخلاق دانسته و در ادامۀ بحث روی انجام و تکرار عمل صالح تأکید کرده، می­گوید: «باید عملی باشد که مناسب با آن خوی پسندیده باشد». از این جا به بعد ایشان وارد فضای اخلاق یونانی و فضایل و رذایل می­گردند. به‌عنوان مثال: برای بیرون کردن رذیلت ترس، شما باید فضیلت شجاعت را به جای آن در دل جای دهید. به سمت کارهای خطرناک بروید تا ترس از دل بیرون شود تا جایی که نه تنها ترسی نماند بلکه از این کار لذت هم ببرد.

علامه طباطبایی بنا و اساس را بر اخلاق یونانی گذارده و در بحث تکرار عمل نیک که تنها طریق اصلاح اخلاق است، سه نوع اخلاق را مطرح می­کند. ایشان ابتدا تنها راه اصلاح اخلاق را تکرار عمل بر شمرده و در ادامه برای دست‌یابی به تکرار این عمل نیک دو طریق را پیشنهاد کردند که این دو طریق در واقع دو دیدگاه اخلاقی است. علامه در ادامه با فراتر رفتن از این دو دیدگاه، دیدگاه سوم که دیدگاه قرآن است را عنوان می­نماید.[1]

شاید ابتدا به‌نظر بیاید که علامه با مطرح کردن دیدگاه سوم یعنی اخلاق قرآنی از سایر نظریات عدول کرده‌اند اما این مطلب صحیح نمی‌باشد. وی از ابتدا در مقام نقد و رد کردن اخلاق یونانی و اخلاق دینی نیست، بلکه او در واقع سه مرتبۀ اخلاقی را به بیان می‌کند. علامه در بیان روش اخلاقی قرآن کریم، دیدگاه اول و دوم را رد نکرده اما تصریح می‌کند که قرآن کریم، اخلاق را از طریق اول استعمال نکرده و زیربنای آن را مدح و ذم دنیوی قرار نداده است؛ زیرا علامه قبول دارد که همین تحسین عامه و مدح و ذم دنیوی نیز می­تواند منبعی برای فعل اخلاقی باشد هر چند که قرآن کریم این منبع را معرفی نکرده باشد.

مراتب اخلاق که ناشی از ریشه انگیزش انسان در یک فعل اخلاقی است به راحتی از بحث اخلاقی علامه قابل برداشت است، هر چند ایشان به این امر تصریح نکرده باشد.

اگر دو مکتب‏دار را در نظر بگیریم که یکى مردم را به‌سوى حق و کمال دعوت مى‏کند، اما درجۀ نازل از حق و درجۀ متوسط از کمال و دیگرى نیز به‌سوى حق و کمال دعوت مى‏کند، ولکن‏ حق محض و خالص و کمالى که بالاتر از آن تصور ندارد، آیا این دو مکتب‏دار و این دو نوع مکتب، یکسانند؟! ابداً، دین مبین اسلام همین مکتبى است که به‌سوى حق محض و کمال اقصى دعوت مى‏کند و اما مکتب اول، یعنى مکتب حکما و فلاسفه تنها به‌سوى حق اجتماعى و مکتب دوم تنها به‌سوى حق واقعى و کمال حقیقى، یعنى آنچه مایۀ سعادت آدمى در آخرت است می‌خواند.[2]

اگر یک فعل اخلاقی با این سه دیدگاه انجام شود شاید خروجی آن از نظر عملکرد یکی به‌نظر بیاید اما سطح اخلاقی آن‌ها تفاوت خواهد داشت. فرض کنید سه نفر، عمل اخلاقی صداقت را به انجام برسانند. شخص اول، این عمل اخلاقی را برای تحسین انسان‌های دیگر و عزت و احترام اجتماع انجام می‌دهد، شخص دوم این فعل اخلاقی را برای رسیدن به پاداش اخروی و برای ترس از عقاب خداوند به انجام می‌رساند و شخص سوم نیز این عمل اخلاقی را نه برای عزت و احترام دنیوی و تحسین مردم و نه برای رسیدن به پاداش آخرتی و ترس از عقاب دنیوی و اخروی بلکه آن را صرفاً برای ابراز محبت به خداوند متعال انجام می‌دهد. همان‌طور که ملاحظه می‌نمایید آن اتفاقی که در خارج افتاده این است که «صداقت» واقع شده است اما قطعاً نباید این سه عمل اخلاقی در یک افق نگریسته شوند، زیرا منبع انگیزش در این سه تفاوت دارد. منبع انگیزش به عمل انسان ارزش می‌بخشد. هر چه منبع انگیزش والاتر باشد عمل برخاسته از آن نیز والاتر و با ارزش‌تر است. این ادبیات در آموزه‌های دینی ما بسیار روشن است. البته نباید از نقش مهم «نیت» در یک عمل نیز غافل شویم. ما در آموزه‌های دینی بین عملی که کاملاً برای خدا انجام شده باشد با عملی که برای رسیدن به نعمت‌های بهشتی انجام شده باشد و عملی که برای رسیدن به جایگاه اجتماعی دنیوی به انجام رسد تفاوت قائلیم. در نوع اول، فرد، فعل اخلاقی را برای رسیدن به پاداش دنیوی انجام داده و بدان می‌رسد. این فرد دیگر نباید توقع رسیدن به پاداش اخروی را داشته باشد زیرا از ابتدا نیز عمل خود را با این انگیزه انجام نداد. فرد دوم نیز که فعل اخلاقی را برای وصول به نعم اخروی انجام داد نیز به این هدف خواهد رسید و در همین مرتبه خواهد ماند. اما شخص سوم، فعل اخلاقی خود را از ریشه و اساس برای امری فراتر از مدح و ذم دنیوی و ثواب و عقاب اخروی انجام داد. او فقط و فقط خواستار جلب محبت خداوند بود و عمل خود را خالصانه برای رضای او انجام داد و بدیهی است که توانسته به بالاترین مرتبه اخلاقی و شکوفایی انسانی نیز برسد. این مرتبه در راستای فناء فی الله است که او چیزی غیر از خواستۀ خداوند طلب نمی‌کند. تفاوت این مراتب را می‌توان در این روایت از امام صادق(ع) دید:

«قَالَ الصَّادِقُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ إِنَّ النَّاسَ یَعْبُدُونَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى ثَلَاثَةِ أَوْجُهٍ فَطَبَقَةٌ یَعْبُدُونَهُ رَغْبَةً فِی ثَوَابِهِ فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْحُرَصَاءِ وَ هُوَ الطَّمَعُ وَ آخَرُونَ یَعْبُدُونَهُ خَوْفاً مِنَ النَّارِ فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْعَبِیدِ وَ هِیَ رَهْبَةٌ وَ لَکِنِّی أَعْبُدُهُ حُبّاً لَهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْکِرَامِ وَ هُوَ الْأَمْنُ لِقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ وَ لِقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ فَمَنْ أَحَبَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَحَبَّهُ اللَّهُ وَ مَنْ أَحَبَّهُ اللَّهُ تَعَالَى کَانَ مِنَ الْآمِنِینَ» (عاملی، 1409ق، ج 1: 63).

هر چند که این روایت بر مراتب اخلاقی علامه به‌طور کامل تطبیق ندارد، اما تفاوت فردی که عملی را برای به دست آوردن نعمت‌های بهشتی و ترس از عقاب اخروی انجام می‌دهد با فردی که برای جلب محبت خداوند عملی را انجام می‌دهد کاملاً روشن است.

1- اخلاق یونانی

علامه طباطبایی این بحث را در جلد اول المیزان با عنوان «توجه به فوائد دنیوی فضائل و تحسین افکار عمومی» مطرح می‌نماید. ایشان پس از عنوان مقدمه‌ای بر بحث اخلاقی که بر اساس قوای انسان و فضایل و رذایل و اعتدال می­باشد یک گام جلوتر رفته و کلام را بر روی بحث انگیزۀ فعل اخلاقی متمرکز می­نماید. در این راستا ابتدا انگیزه‌های دنیوی یک فعل اخلاقی را بر می­شمارد که در واقع با توجه به اذعان خود علامه، این انگیزه‌ها همان انگیزه‌های مطرح شده توسط علمای یونان و اخلاق قدیم است. در نظر داشتن فوائد دنیوی فضائل و فوائد علوم و آرایی که مردم آن را می­ستایند می­تواند یک منبع انگیزش برای فعل اخلاقی باشد. بنابر نظر علامه، صفات پسندیده چون فوائد خوبی دارد و در دنیا به آدمی عزت می­دهد و انسان را در چشم همگان عظیم می­نماید و او را نزد عموم محترم و موجه می­سازد بنابراین می­تواند انسان را انگیزه‌مند کرده و به سوی خود بکشاند. علامه در انتهای این بخش اذعان می­دارد که:

«این طریقه همان طریقۀ معهودى است که علم اخلاق قدیم، اخلاق یونان و غیر آن بر آن اساس بنا شده و قرآن کریم اخلاق را از این طریق استعمال نکرده و زیربناى آن را مدح و ذم مردم قرار نداده که ببینیم چه چیزهایى در نظر عامۀ مردم ممدوح و چه چیزهایى مذموم است؟ چه چیزهایى را جامعه مى‏پسندد و چه چیزهایى را نمى‏پسندد و قبیح مى‏داند؟» (طباطبایی، 1374، ج 1: 534).

علامه در این بحث یک انگیزۀ بیرونی را پشتوانۀ افعال اخلاقی مطرح می­نماید. تأثیر یک فضیلت در محیط اجتماع و توجه به فوائد خارجی آن و تصور مردم دربارۀ انسان، همه و همه بیرونی بودن این انگیزه را تقویت می­کنند.

... عفّت نفس یعنى کنترل خواسته‏هاى شهوانى و قناعت یعنى اکتفاء به آنچه خود دارد، و قطع طمع از آنچه مردم دارند دو صفت پسندیده است، چون فوائد خوبى دارد، آدمى را در دنیا عزت مى‏دهد، در چشم همگان عظیم می‌نماید و نزد عموم مردم محترم و موجه مى‏سازد.... و علم باعث رو آوردن مردم و عزت و جاه و انس در مجالس خواص مى‏گردد.... علم حافظ آدمى است، در حالى که مال را باید آدمى حفظ کند و نیز شجاعت باعث مى‏شود آدمى از تلون و هر دم خیالى دور گردد و مردم آدمى را در هر حال چه شکست بخورد و چه پیروز شود مى‏ستایند، بر خلاف ترس و تهوّر، که اگر مرد متهوّر و مرد ترسو از دشمن شکست بخورد، ملامت می‌شود و اگر هم اتفاقاً دشمن را از بین ببرد، مى‏گویند: بختش یارى کرد، و نیز عدالت را تمرین کند و خود را به این خلق پسندیده بیاراید، از این طریق که فکر کند عدالت مایۀ راحتى نفس از اندوه‏هاى درونى و یا زندگى بعد از مرگ است، چون وقتى انسان از دنیا برود نام نیکش هم‌چنان در دنیا می‌ماند و محبتش در دل‌ها جاى دارد (طباطبایی، 1374، ج 1: 534).

همان‌طور که ملاحظه می‌شود علامه در طرح این بخش از اخلاق آن را به سمت انگیزش بیرونی سوق داده و تحسین اجتماع را بسیار پررنگ عنوان می­کند. بنابراین، دیدگاه اول اخلاقی علامه یک انگیزش بیرونی را به انسان توصیه می­کند که در سایۀ این انگیزۀ بیرونی که همان مدح و ذم دنیوی و تحسین اجتماع است، فعل اخلاقی شکل می­گیرد.

در دسته‌بندی نظریات انگیزش، این نظریه و دیدگاه علامه در مورد فعل اخلاقی را می­توان جزء گروه نظریه‌های نیاز بر شمرد. نظریۀ نیاز می­گوید: «انرژی، جهت و ثبات رفتار، حاصل نیازهاست» (فرانکلین، 1384: 48). هنگامی که جهت و ثبات رفتار حاصل نیازها باشد طبق کلام علامه شاید بتوان این نتیجه را گرفت که انسان نیز به خاطر نیاز به عزت و احترام و بزرگی در اجتماع، انگیزه‌مند شده تا به سمت یک فعل اخلاقی برود بنابراین نیاز به احترام و نیاز به داشتن یک فضیلت درونی می‌تواند ریشۀ انگیزش ما به سمت عمل اخلاقی گردد. بر این اساس می­توان بیان کرد که علامه طباطبایی(در دیدگاه اخلاق یونانی) نیاز‌محور است. البته نیاز یک عنوان عام است؛ بر نیاز‌های مادی، نیاز‌های معنوی و متعالی ‌و هم چنین بر نیاز‌های کاذب نیز صدق می کند.

2- اخلاق دینی

دومین طریق و راهی که علامه طباطبایی برای دست‌یابی به تکرار عمل نیک بر می­شمارد انجام فعل اخلاقی با انگیزش ثواب و عقاب اخروی است. البتّه علامه این بحث را با عنوان «طریقۀ انبیاء و توجه به فواید اخروی فضایل» بیان می­کند.

علامه می­گوید:

«طریقۀ دوم از تهذیب اخلاق این است که آدمى فوائد آخرتى آن را در نظر بگیرد و این طریقه، طریقۀ قرآن است که ذکرش در قرآن مکرّر آمده است» (طباطبایی، 1374، ج 1: 535).

با توجه به دیدگاه دوم علامه که می­توان آن را یک دیدگاه دینی برشمرد، منبع انگیزش برای بروز فعل اخلاقی، در نظر گرفتن فوائد اخروی است. بدیهی است که این نظر علامه مبتنی بر این است که بعد شناختی فرد در زمینه جهان‌بینی، انسان‌شناسی و معاد کامل باشد. بر این اساس، شناخت‌های فرد کاملاً در نظام انگیزشی و رفتاری او اثر برجسته‌ای می‌گذارد.

علامه طباطبایی در مورد در نظر گرفتن فوائد اخروی مثال‌هایی از قرآن نیز می­آورد مانند: آیۀ ذیل که مثالی در باب فایدۀ انجام عملی مطابق فضایل اخلاقی است:

«إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى‏ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ، وَ أَمْوالَهُمْ، بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ» (سوره مبارکه توبه / آیه 111)

و هم چنین آیۀ ذیل که مثالی در باب نتیجه انجام عملی مطابق رذایل اخلاقی است:

«إِنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ» (سوره مبارکه ابراهیم / آیه 22)

این آیات، اخلاق را از راه نتایج اخروی که قطعی هستند اصلاح می­نماید.

تفاوتی که این دیدگاه با دیدگاه قبل دارد این است که در این جا منبع انگیزش و آن عاملی که باعث انجام یک فعل اخلاقی می­گردد یک مدح و تحسین دنیوی نیست، عزت و احترام اجتماعی انگیزۀ فرد برای یک عمل اخلاقی به شمار نمی­رود بلکه یک انگیزه و عامل اُخروی باعث انجام عمل اخلاقی می‌گردد. در این بخش، قرآن بسیار قوی ظاهر شده و برای بسیاری از اعمال انسان، ثواب و عقاب آخرتی آن را به زیبایی ترسیم می­نماید.

علامه طباطبایی در این دیدگاه نیز مانند دیدگاه اول یک انگیزۀ بیرونی را به‌عنوان پشتوانۀ انجام یک فعل اخلاقی معرفی می­کند. توجه به پاداش و عذاب اخروی برای تشویق شدن به انجام یک عمل اخلاقی قطعاً امری است بیرونی؛ هر چند که عامل اخلاقی این پاداش را برای وجود خود در نظر می­گیرد و در نهایت به یک پاداش درونی خواهد رسید.

این منبع انگیزش یعنی تشویق به ثواب آخرتی و انذار و ترساندن از عقاب اخروی از دو زاویه به اصلاح اخلاق می­پردازد که در قرآن به آن‌ها اشاره شده است.

2-1- نقش تشویقی پاداش­های اخروی

اسلام با ترسیم دنیای دیگر و پاداش‌های جهان دیگر، انسان را انگیزه­مند می­کند تا به سمت عمل اخلاقی برود. نه تنها پاداش اخروی که دین وعده راستین پاداش دنیوی را هم به انسان عامل اخلاقی می­دهد. بنابراین، آیاتی که نعمت‌های بهشتی را توصیف می‌کنند و حتّی آیاتی که جهنّم را توصیف می­کند می‌تواند منابعی برای انگیزش اخلاقی باشد. وقتی انسان به یاد آیات جهنم می­افتد نه تنها کار غیر اخلاقی از او سر نمی­زند بلکه برای دور شدن از جهنّم و عذاب الهی سعی در عمل اخلاقی می‌نماید.

نیّت به‌عنوان یک عامل بسیار مهم در اخلاق به شمار می‌رود. نیّت و انگیزه به‌طور پیچیده‌ای به هم پیوند خورده‌اند، اما باید بدانیم که این دو یکی نیستند. در بسیاری موارد نیّت انسان بر انگیزه او نیز منطبق است مانند زمانی که یک فرد یک عمل اخلاقی را برای رسیدن به ثواب اخروی انجام می‌دهد. در این جا نیّت و انگیزۀ او یکی است اما گاهی اوقات هم این دو یکی نیستند. هنگامی که فردی به برخی نیازهای خود رسیدگی می‌کند، به‌عنوان مثال غذا می‌خورد یا آب می‌آشامد، انگیزه و داعی او برای این افعال، نیاز فیزیولوژیک است اما نیّت او می‌تواند غیر از این باشد. به‌عنوان مثال می‌تواند نیّت او توانایی پیدا کردن برای عبادت باشد. می‌توان گفت در نیازهای پایه، انگیزه و نیّت را به راحتی می‌توان جدا کرد اما در نیازهای دیگر و از جمله نیازهای اخلاقی این کار کمی پیچیده می‌شود.

2-2- نقش بازدارنده عقاب اخروی

انسان برای دور شدن از عقاب اخروی و جهنّم از انجام عمل غیر اخلاقی دوری می­کند. هنگامی که یک انسان به فکر عمل غیر اخلاقی می­افتد کارکرد دین بدین‌صورت است که او را با ترسیم تنبیه‌های اخروی از آن کار بر حذر داشته و درمقابل به رفتار اخلاقی تشویق می­کند. ترک فعل غیر اخلاقی نیز خود عملی اخلاقی است. این مطلب در علوم اسلامی به یک بحث اصولی بر می­گردد که آیا ما ترک فعل و نهی را یک امر عدمی می­دانیم یا یک امر وجودی. اگر ترک فعل یک امر عدمی باشد نمی­توان آن را عمل به حساب آورد چه رسد به این که عملی اخلاقی باشد. اما اگر ترک فعل را امری وجودی بدانیم می­توان آن را عمل و به تبع آن عملی اخلاقی به حساب آورد.

به نظر می‌رسد که نهی (هم از لحاظ مادۀ «ن ه ی» و هم از لحاظ صیغه) نیز مانند امر بر طلب دلالت می‌کند. فقط متعلق طلب در امر، وجود و در نهی عدم است (خراسانی، 1427ق، ج 2: 5). مشهور اصولیین نیز این مطلب را قبول دارند.

هیأت لاتفعل از این جهت فرقی با هیأت «أفعل» ندارد و تفاوت آنها در ارتباط با مطلوب مولاست. مطلوب مولا در باب اوامر عبارت از «وجود طبیعت مأمور بها» است اما این که آیا مطلوب مولا در باب نواهی عبارت از چیست؟ مورد اختلاف واقع شده است. بعضی آن را «ترک طبیعت» و بعضی آن را «کفّ نفس از فعل منهی‌عنه» می­دانند. روشن است که ترک طبیعت امری عدمی و کف نفس امری وجودی است. بر این اختلاف کسی ممکن است ثمرۀ عملیه‌ای هم مترتب کند چون اگر مطلوب مولا عبارت از «ترک طبیعت» باشد، دایرۀ منهی‌عنه توسعه پیدا کرده و فرقی نمی­کند که در نفس مکلف، مقتضی برای ایجاد فعل منهی‌عنه وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد....

اما اگر منهی‌عنه عبارت از «کفّ نفس» بود در جایی تحقق پیدا خواهد کرد که زمینۀ ارتکاب وجود داشته باشد و نهی به‌عنوان یک عامل بازدارنده مطرح شود (ملکی اصفهانی، 1381، ج 5: 223-224).

بنابراین کفّ نفس یک فعل اخلاقی محسوب می‌شود زیرا هنگامی که انسان قصد دارد عملی را انجام ندهد همین ترک و عدم انجام، یک خودداری به حساب می­آید که انسان باید با خودش درگیر شده و کلنجار برود تا بتواند آن عمل را ترک کند. این فشار به نفس، اثر بسیار سازنده‌ای از نظر تربیتی بر روی نفس انسان دارد که اثر آن از انجام عمل اخلاقی نیز بیشتر است. پیامبر خدا در سفارشی به معاذ بن جبل می‌فرماید: «... و لا ورع کالکف». هیچ ورع و پرهیزکاری مانند خودداری نیست (دیلمی، 1412ق، ج1: 74).

بنابراین، خودداری از انجام یک عمل غیر اخلاقی، یک عمل اخلاقی محسوب می­گردد همان‌طور که پیامبر اکرم(ص) نیز در مورد جهاد اکبر می­فرماید: «جهاد اکبر، مبارزه با نفس امّاره است». بخش عمدۀ جهاد با نفس در بعد خودداری و کفّ نفس است؛ یعنی بخش مهمی از جهاد با نفس در این امر صرف می­شود که انسان تلاش کند از محرّمات و مسائل غیر اخلاقی دوری کند.

حاصل آن که ترساندن و انذار از عذاب و عقاب اخروی نیز می­تواند از دو جهت منبعی برای انجام فعل اخلاقی باشد:

الف) به صورت مستقیم باعث عمل اخلاقی می­گردد: ترک فعل، نوعی کفّ نفس بوده و اثر سازندۀ تربیتی و اخلاقی داشته و عملی اخلاقی محسوب می­گردد. بنابراین می­توان گفت عقاب اخروی به‌طور مستقیم باعث عمل اخلاقی شده است.

ب) به‌صورت غیرمستقیم باعث عمل اخلاقی می‌گردد: کفّ نفس به خاطر حاکم کردن عقل می­تواند بستر مناسبی برای رشد و تولید فضایل اخلاقی گردد. بنابراین نه به صورت مستقیم بلکه به صورت غیرمستقیم می­تواند باعث عمل اخلاقی گردد.

علامه طباطبایی در دیدگاه اخلاق دینی، پس از این که ثواب و عقاب اخروی را به‌عنوان منبع انگیزش معرفی می­کند، چند عنوان دیگر را نیز به این منبع ملحق می­نماید. وی در بحث اخلاقی خود، این امور را نیز مسبّب اصلاح اخلاق به‌شمار می­آورد.

پس این قسم از آیات نیز نظیر قسم سابق است، چیزى که هست آن آیات، اخلاق را از راه غایات اخروى [فواید آخرتی] اصلاح و تهذیب مى‏کرد، که یک یک آنها کمالات حقیقى قطعى هستند نه کمالات ظنى و حیاتى، و این آیات از راه مبادى این کمالات که آن مبادى نیز امورى حقیقى و واقعى هستند، مانند اعتقاد به قضاء و قدر، و تخلق به اخلاق خدا و تذکر به اسماء حسنایش و صفات علیایش؛ چون آدمى خلیفۀ او است و باید با اخلاق خود صفات او را نمایش دهد (طباطبایی، 1374، ج 1: 536).

از آنجا که مراد از منبع انگیزش اخلاقی، منشأ و سرچشمۀ پیدایش عمل اخلاقی است، در منبع بودن این امور در انگیزش اخلاقی انسان تردیدی نیست. نکته این جاست که کارکرد این منابع که ما از آن به‌عنوان منبع واره یاد می‌کنیم، متفاوت است. در ذیل به دو منبع‌وارۀ انگیزش اخلاقی (قضاء الهی و تخلّق به اخلاق الهی) اشاره می‌کنیم:

بسیاری از آیات قرآن کریم به انحاء گوناگون، قضاء الهی را در اعمال انسان دخیل دانسته و با کارکرد خاصی که در ادامه می­آید به اصلاح اخلاق یاری می­رساند. علامه طباطبایی چند آیه را به‌عنوان مثال برای تبیین قضاء الهی می‌آورد:

«ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ، إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها، إِنَّ ذلِکَ عَلَى اللَّهِ یَسِیرٌ» (سوره مبارکه حدید / آیه 22)

«ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ» (سوره مبارکه تغابن / آیه 11)

علامه طباطبایی بیان می­دارد که این آیات، از آن جهت که قضاء الهی را به میان می­کشد انسان را از تأسف و خوشحالی دور می­کند. انسانی که وقایع جهان را قضاء الهی می­داند و مسائل و مشکلاتی که به او می­رسد را از این زاویه می­نگرد دیگر دغدغه و تأسف از نرسیدن چیزی و شادی از رسیدن چیزی به او ندارد زیرا در درون خود به این باور می­رسد که طبق قضاء الهی برخی مسائل و مشکلات باید به او می­رسیده و سایر مسائل و مشکلاتی هم که به او نرسیده، بنا بوده نرسد.

اگر انسان بخواهد اعتقاد به قضاء الهی را کنار گذاشته و اختیار خود را یگانه سبب و علت تامه عمل اخلاقی بداند و یک فعل اخلاقی را کاملاً به خود نسبت دهد، این امر منشأ صفات مذمومه‌ای چون عجب، کبر، بخل و... می­شود.

مى‏گوید: «این منم که فلان کار را کردم و این من بودم که آن کار را ترک کردم، و در اثر گفتن این منم این منم، دچار عجب مى‏شود و یا بر دیگران کبر مى‏ورزد و یا (چون قارون) از دادن مالش بخل می‌ورزد، چون نمى‏داند که به دست آمدن مال، هزاران شرایط دارد که هیچ‌ یک از آنها در اختیار خود او نیست. اگر خداى تعالى آن اسباب و شرایط را فراهم نمی‌کرد، اختیار او به تنهایى کارى از پیش نمى‏برد و دردى از او دوا نمى‏کرد» (طباطبایی، 1374، ج 1: 537).

 بنابراین همین که انسان به قضاء الهی اعتقاد داشته باشد باعث می­شود که یک فعل اخلاقی را به‌طور کامل به خود نسبت نداده و اختیار خود را علت تامه در یک عمل اخلاقی نداند بنابراین عدم اعتقاد به قضاء الهی موجب می­شود که خود را مستقل پنداشته و هیچ‌یک از اجزاء عالم و علل موجود در عالم را که در رأس همۀ آنها اراده الهی قرار دارد را در عمل اخلاقی خود دخیل نداند.

البته ذکر این نکته ضروری است که خداوند متعال، آن افعال و احوال و ملکاتی را که حکم اختیار را باطل نمى‏کند، مستند به قضاء و قدر می­داند. آن افعال و احوال و ملکاتى را که اگر مستند به قضاء و قدر نکند، باعث می‌شود بندگانش به اشتباه افتاده و خود را مستقل از خدا و اختیار خود را سبب تام در تاثیر بپندارند. با این کار، انسان را هدایت کرد تا بفهمد که هم قضاء خدا دخیل است و هم اختیار انسان. اما آنچه با حکم اختیار منافات دارد را شدیداً دفع نموده و مستند به اختیار خود انسان‌ها دانسته است (طباطبایی، 1374، ج 1: 538). به‌عنوان مثال، در آیۀ شریفه ذیل، کفار عمل زشت خود را به خدا نسبت دادند و خدا این نسبت را نفى مى‏کند.

«وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا، وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها، قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ، أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» (سوره مبارکه اعراف / آیه 28)

در واقع کارکرد اعتقاد به قضاء الهی این است که رذائل اخلاقی را که از استناد حوادث به قضاء ناشى می‌شود از انسان‌ها دور می­کند. «تا دیگر نه به آنچه عایدشان می‌شود، خوشحال شوند و قضاء خدا را هیچ‌کاره بدانند و نه از آنچه از دستشان مى‏رود تأسّف بخورند و خود را هیچ‌کاره حساب کنند» (طباطبایی، 1374، ج 1: 538) خداوند در توصیه به افعال اخلاقی به نوعی خود را نیز دخیل کرده تا انسانی که زمینۀ کبر و عجب دارد را به خود بیاورد که از استقلال عمل خود دور شده و خدا و قضاء الهی را نیز مؤثر بداند.

«وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ» (سوره مبارکه نور / آیه 33)

«وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» (سوره مبارکه بقره / آیه 3)

خداوند در عین حال که به اعطای مال و انفاق سفارش می­کند این نکته را هم متذکر می­شود که این مال، روزی است که خداوند به ما اعطا فرموده است.

دومین منبع‌وارۀ انگیزش اخلاقی که معرفی می‌شود تخلق به اخلاق الهی است. از آن جا که انسان خلیفه خداوند متعال است باید با تخلق به اخلاق الهی صفات خداوند متعال را نشان دهد. در تخلق به اخلاق الهی، او می­تواند رسیدن و وصول به یک خُلق الهی را تصور کرده و برای رسیدن به آن تلاش کند.

 اما با مبانی اخلاق دینی، تخلق به آن خلق الهی نمی­تواند به خودی خود و فی‌نفسه، فرد را انگیزه‌مند کند. اگر طبق چارچوب مرتبۀ دوم از اخلاقی که علامه عنوان می­کند از چنین فردی سؤال شود که چرا می­خواهی متخلق به اخلاق الهی شوی؟ پاسخ خواهد داد: برای رسیدن به ثواب اخروی. بنابراین، در این مورد هم فرد با یک واسطه به منبع اصلی انگیزش می­رسد.

3- اخلاق قرآنی

دیدگاه سوم که علامه معرفی می‌کند دیدگاهی است که مخصوص قرآن کریم است و ما نام آن را اخلاق قرآنی می‌نهیم. نکته اساسی در این دیدگاه این است که از ابتدا به سمت محو زمینه‌های رذائل اخلاقی می‌رود. در این نوع اخلاق، انسان‌ها به‌گونه‌ای تربیت می‌شوند که در صفات و تفکر آن‌ها محمل و جایگاهی برای رذائل اخلاقی باقی نمی‌ماند. در واقع این اخلاق، رذایل را «از طریق رفع از بین برده نه از طریق دفع. یعنى اجازه نداده که رذائل در دل‌ها راه یابد تا در صدد بر طرف کردنش برآیند بلکه دل‌ها را آن‌چنان با علوم و معارف خود پر کرده که دیگر جایى براى رذائل باقى نگذاشته است» (طباطبایی، 1374، ج 1: 533).

بنابر دیدگاه علامه، هر عملی که انسان برای غیر خدا انجام می­دهد یا برای یافتن عزت است یا به خاطر ترس از نیرویی آن عمل را انجام می­دهد تا از شر آن نیرو محفوظ بماند.[3]

 خداوند متعال نیز در قرآن کریم، هم عزت را و هم قوت و نیرو را در خود منحصر دانسته است:

«إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً» (سوره مبارکه یونس / آیه 65)

«أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً» (سوره مبارکه بقره / آیه 165)

هم‌چنین قرآن کریم تصریح می‌کند که تمام مُلک و تمام مِلکیت از آن خداست و اوست که توانای مطلق است:

«و للهِ مُلکُ السَّماواتِ و الأرضِ» (سوره مبارکه آل عمران / آیه 196)

«و للهِ ما فِی السَّماواتِ و الأرضِ و اللهُ علی کلِّ شیءٍ قَدیرٍ (سوره مبارکه آل عمران / آیه 129)

بنابراین هیچ موجودی نمی‌تواند از خود استقلال داشته باشد و همه موجودات نیازمند حضرت حق جلّ و علا هستند.[4]

با توجه به این که عزت و قوت و قدرت و مُلک و مِلک از آن خداست، بالاترین انگیزه برای افعال اخلاقی، بدست آوردن رضایت و محبت خداوند متعال است. این طریقه سوم که طریقۀ قرآن است بر اساس توحید خالص و کامل بنا شده، توحیدى که تنها و تنها در اسلام دیده مى‏شود و خاص اسلام است.[5]

اگر فرد به این مرحله برسد که دل از غیر خدا بکند و تمام امید و توجه‌اش به خداوند متعال باشد و علم یقینی به این مطالب داشته باشد دل او از رذائل شسته شده و فضائل و صفات الهی جای آن را می‌گیرند.[6]

رسیدن به این جایگاه، چنان ایمانی به انسان می‌دهد که: «... تمامى اشیاء، هم ذاتشان و هم صفاتشان و هم افعالشان، در نظر ما از درجه استقلال ساقط می‌شوند، دیگر چنین انسانى نه تنها غیر خدا را اراده نمی­کند، نمى‏تواند غیر او را اراده کند و نمی‌تواند در برابر غیر او خضوع کند، یا از غیر او بترسد یا از غیر او امید داشته باشد یا به غیر او به چیز دیگرى سرگرم شده و از چیز دیگرى لذت و بهجت بگیرد یا به غیر او توکل و اعتماد نماید و یا تسلیم چیزى غیر او شود و یا امور خود را به چیزى غیر او وا بگذارد».[7] این فرد نه تنها در اعمال اخلاقی بلکه در سایر افعال نیز چنان انگیزه‌ای به دست می‌آورد که نمی‌تواند به غیر از وجه حق باقی را طلب کند. برای خداست که می‌آشامد برای خداست که می‌نوشد و می‌خوابد چه رسد به اعمال اخلاقی و عبادی. او قطعاً برای خدا و رضای اوست که صداقت می‌ورزد و برای طلب محبت خداست که انفاق می‌نماید. از هر چه اعراض می‌کند به دلیل این است که باطل است و غیر خدا و به هر چه روی می‌آورد به دلیل این است که خدایی و باقی است.

خداوند متعال در این نوع از تربیت اخلاقی که بر اساس توحید می‌باشد در قرآن کریم به روش‌های مختلف و با الفاظ گوناگون ما انسان‌ها را انگیزه‌مند می‌نماید تا به سمت محبت و صفات الهی و در یک کلام به سمت خداوند متعال برویم و از سایر انگیزه‌ها احتراز کنیم؛ هر چند که آن انگیزه‌های دنیوی و اخروی که در دیدگاه اول و دوم مطرح شد را نیز در مرتبه‌ای نازل‌تر مطرح می‌نماید. علامه طباطبایی در ادامه بحث، آیاتی را به‌عنوان مؤید نقل نموده و می‌فرماید:

«این آیات و نظائرش مشتمل بر معارف خاصه الهیه‏اى است که نتایج خاصه‏اى حقیقى دارد، و تربیتش نه هیچ‌گونه شباهتى به تربیت مکتب‏هاى فلسفى و اخلاقى دارد و نه حتى به تربیتى که انبیاء(ع) در شرایع خود سنت کرده‏اند. چون طریقۀ حکما و فلاسفه در فن اخلاق همان‌طور که گفتیم، بر اساس عقاید عمومى و اجتماعى است، عقایدى که ملت‏ها و اجتماعات درباره خوبی‌ها و بدى‏ها دارند و طریقۀ انبیاء(ع) هم بر اساس عقاید عمومى دینى است، عقایدى که در تکالیف عبادتى و در مجازات تخلف از آن تکالیف دارند، ولى طریقۀ سوم که طریقۀ قرآن است بر اساس توحید خالص و کامل بنا شده، توحیدى که تنها و تنها در اسلام دیده مى‏شود و خاص اسلام است».[8]

آیاتی که علامه نقل می‌کند و هم‌چنین برخی آیات دیگر مشابه، هر یک بعدی از ابعاد الهی و صفتی از صفات الهی را منعکس می‌کنند که به نحوی باعث ایجاد انگیزه اخلاقی برای انجام یک فعل، صرفاً برای حضرت حق می‌باشد. آیاتی که در ذیل می‌آید آیاتی است که علامه طباطبایی در ذیل اخلاق قرآنی به‌عنوان مؤید نقل می‌کند.

یک. معرفی خداوند با اسماء نیکو: اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى (سوره مبارکه طه / آیه 8). هنگامی که برای انسان، چنین خداوندی به تصویر کشیده می‌شود، انگیزۀ انسان برای انجام اعمال اخلاقی در جهت رضای خداوندی با این اسماء بیشتر می‌گردد.

دو. معرفی خالقیت خدا: ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ (سوره مبارکه انعام / آیه 102). هنگامی که خداوند متعال خالق ما و همه چیز است، این نکته در ذهن انسان تقویت می‌گردد که افعال اخلاقی خود را در جهت کسب رضایت خداوند متعال انجام دهد.

سه. معرفی خداوندی که همۀ اشیاء را به زیبایی خلق کرد: الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ (سوره مبارکه سجده / آیه 7).

چهار. معرفی قیومیت خداوند متعال و خضوع، فقط در برابر او: وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ (سوره مبارکه طه / آیه 111).

پنج. معرفی خداوند متعال به‌عنوان تنها پرستیدنی: وَ قَضى‏ رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ (سوره مبارکه اسراء / آیه 22-23).

شش. همه در طاعت خدا هستند: کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ (سوره مبارکه بقره / آیه 116).

هفت. معرفی خداوند به‌عنوان شاهد و ناظر بر همۀ اشیاء: أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ، أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ (سوره مبارکه فصّلت / آیه 53).

هشت. معرفی خداوند متعال به‌عنوان احاطه دارنده بر همه چیز: أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحِیطٌ (سوره مبارکه فصلت / آیه 54).

نه. معرفی خداوند متعال به‌عنوان نهایت و آخرین جایگاه همۀ اشیاء: وَ أَنَّ إِلى‏ رَبِّکَ الْمُنْتَهى‏ (سوره مبارکه نجم / آیه 42).

ده. معرفی خداوند متعال به‌عنوان مأمن و پناهگاه مصیبت دیدگان: وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ، الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قالُوا: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ (سوره مبارکه بقره / آیه 156). این آیه یکی از اصلی‌ترین آیات مورد بحث است. صبر یکی از صفات اخلاقی پسندیده و از فضائل است. خداوند متعال می‌فرماید: «صابران را بشارت بده». سپس خداوند متعال این صابران را توصیف می‌نماید: «کسانی که وقتی به آن‌ها مصیبتی می‌رسد می‌گویند: به درستی که ما از خداییم و به خدا باز می‌گردیم». برای انگیزۀ رفتار در جهت این صفت اخلاقی و فضیلت صبر به هیچ عنوان یک امر مورد پسند دنیوی و یا پاداش اخروی در نظر گرفته نشده است. خداوند متعال نفرموده: صابران کسانی هستند که به خاطر رسیدن به پاداش اخروی صبر می‌کنند یا به خاطر فواید دنیوی صبر می‌ورزند بلکه افق دید، فراتر از این است و انگیزۀ صبر را «رجوع و بازگشت به خداوند متعال» بر شمرده است. قرآن در این تربیت اخلاقی زمینه را هموار کرده تا شخص مصیبت‌دیده به علت واقعی صبر بیاندیشد که: همه چیز ما از آن خداست و ما مِلک خدائیم و مالک حق دارد هر گونه تصرفى در ملک خود بکند[9] و ستاندن جان یک انسان از طرف خدا و به دستور خدا نیز تصرّف در ملک خود است. حقیقت معنایی استرجاع، ایمان به مملوک بودن انسان و مالک بودن خداست و این که قطعاً هر ملکی به مالک اصلی‌اش بر می‌گردد. توجه به این معنا ـ که همانا خواسته پروردگار است ـ بهترین صبر را برای انسان، محقّق خواهد کرد. این مفاهیم در وجود انسان باعث شکل گرفتن مکانیسمی می‌شود که علامه طباطبایی آن را اخلاق مخصوص قرآن معرفی می‌کند.

در تمام آیاتی که ذکر شد مکانیسمی مشابه آیه استرجاع در وجود انسان صورت می‌گیرد. تمام این آیات حول یک محور گردش می‌کنند و آن محور، توحید است. هنگامی که در قرآن کریم آمده تمام قدرت، قوت، احاطه، علم، عزت، اسماء حسنی و... از آن خداست و انسان در این میان، نیازمندی بیش نیست و هیچ استقلالی از خود ندارد، این مفاهیم تمام توجّه انسان را جلب می‌کند که فقط به حضرت حق جلّ و علا نظر کند و از غیر او گذر نماید. هنگامی که این «تمام توجه» به سمت خداوند شکل گرفت قطعاً انگیزۀ انسان نیز برای تمام اعمال و در رأس آن‌ها افعال اخلاقی به سمت خداوند متعال خواهد بود. دیگر نه انگیزه‌های مادی و دنیوی مانند تحسین اجتماع و نه انگیزه‌های اخروی مانند ثواب و عقاب اخروی او را ارضاء نخواهد کرد. او به جایی رسیده که فقط و فقط خداوند متعال را می‌بیند و اعمال او برای خداوند است حال یا برای رسیدن به محبت خداوند یا برای رضایت خداوند یا برای نزدیکی و قرب به پروردگار. این‌جاست که جایگاه این افراد در آخرت متفاوت از سایرین خواهد بود و خداوند متعال پس از ذکر مختصری از نعمت‌های بهشت می‌فرماید: و رضوانٌ من الله اکبر (سوره مبارکه توبه / آیه 72).

فعل اخلاقی که با انگیزۀ توحیدی و برای رضایت الهی انجام گیرد رضوان الهی را شامل انسان خواهد کرد. «حقیقت عبودیت که قرآن کریم بشر را بدان دعوت مى‏کند عبودیتى است که به خاطر محبت به خدا انجام شود، نه بخاطر طمعى که به بهشتش و یا ترسى که از آتشش داریم، و بزرگ‌ترین سعادت و رستگارى براى یک نفر عاشق و دوستدار این است که رضایت معشوق خود را جلب کند، بدون اینکه در صدد ارضاء نفس خویش بوده باشد» (طباطبایی، 1374، ج ‏9: 456).

علامه طباطبایی در نظریۀ اخلاق یونانی و اخلاق دینی صورتی از اخلاق و انگیزش را مطرح کرد که کاملاً بیرونی بود. در اخلاق قرآنی ایشان این گونه وارد بحث می‌شود که: هر عملی که انسان برای غیر خدا انجام می­دهد یا برای یافتن عزت است یا به خاطر ترس از نیرویی آن عمل را انجام می‎دهد تا از شر آن نیرو محفوظ بماند.[10] سپس ایشان با آوردن شواهدی از آیات قرآن، هم عزت و هم قدرت و نیرو را منحصر در خداوند دانسته و به‌طور ضمنی بیان می‌دارد که وقتی عزت و قدرت از آن خداست و تو انسان هم به دنبال عزت و قدرت هستی پس تو باید به دنبال خداوند باشی نه اغیار. بدین ترتیب می‌توان گفت که اخلاق قرآنی علامه نیز به سوی انگیزش بیرونی متمایل شده است. چرا که برای تشویق و انگیزه‌مند کردن افراد برای رفتار اخلاقی، انگیزۀ آنان را به سوی خداوند متعال که عزت و قدرت در او منحصر است فرا می‌خواند. علامه در ادامه، طریقۀ اخلاقی قرآن را بر اساس توحید خالص و کامل بنا می‌گذارد.[11] این نکته نیز مؤید این است که بیرونی بودن انگیزش از سوی علامه مد نظر بوده است. معطوف داشتن توجه انسان به یگانگی و توحید خداوند و توجّه به اسماء الهی و صفات او، همه و همه در جهت تقویت بیرونی بودن انگیزش است. البته درست است که نتیجۀ این توجّه و انگیزش به درون انسان سرریز می‌شود و اگر فرد به این مرحله برسد که دل از غیر خدا بکند و تمام امید و توجّه‌اش به خداوند متعال باشد و علم یقینی به این مطالب داشته باشد دل او از رذائل شسته شده و فضائل و صفات الهی جای آن را می‌گیرند،[12] اما در هر حال، ریشه و منبع انگیزش اخلاقی، یک امر بیرون از وجود انسان بوده است.

4- از انسان‌شناسی قرآنی تا اخلاق قرآنی

صدرالمتألهین برای نشان دادن اهمیت شناخت انسان و جایگاه والای او، سلوک عقلی را در هستی‌شناسی بر چهار سفر معنوی و عرفانی بنا نهاده است (صدرالدین شیرازی، 1378، ج 1: 43-44) و غایت فلسفه را نیز استکمال انسان از جهت عقل نظری و عملی معرفی می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1378، ج 1: 47). نوع انسان‌شناسی، تعیّن‌بخش نوع اخلاق‌شناسی است. انسان‌شناسی اخلاق صدرایی، در آغاز، صبغه‌ای فلسفی، مشائی و ارسطویی دارد. وی دو ساحت وجودی برای انسان قائل است: بدن و نفس. روح یا نفس دارای چهار قوه است: قوۀ عقلیه یا ملکیه، قوۀ غضبیه یا سبعیه، قوۀ شهویه یا بهیمیه و قوۀ وهمیه یا شیطانیه. هر یک از قوای مذکور سه حد دارد: حد افراط، حد تفریط و حد وسط. حد وسط در قوۀ عاقله، «حکمت»، در قوۀ غضبیه، «شجاعت»، و در قوۀ شهویه، «عفت» است. از این رو شخص دارای حکمت، شجاعت و عفت دارای بزرگ‌ترین فضیلت است. این فضیلت که کمال انسان در گرو آن است چیزی جز «عدالت»؛ یعنی اعتدال و حصول حد وسط نیست. ملاصدرای متقدّم در پرتو اخلاق فلسفی، غایت قصوا و کمال نهایی انسان را حصول ملکۀ عدالت، اعتدال و حد وسط معرفی می‌کند.[13]

ملاصدرا در مرحلۀ دوم حیات فکری خود از انسان‌شناسی فلسفی و به تبع آن از اخلاق فلسفی، مشائی و ارسطویی فاصله می‌گیرد و آغازگر معرفی اخلاقی می‌شود که برخاسته از تفکر قرآنی و مبانی عرفانی است (صدرالدین شیرازی، 1363: 523). اما علامه طباطبایی با الهام از مبانی حکمت متعالیه و مبانی قرآنی و عرفانی، در می‌یابد که اعتدال در بینش قرآنی نه به‌عنوان هدف و غایت، بلکه به‌عنوان یک اصل اخلاقی پذیرفتنی است. در بینش قرآنی، حکمت و شجاعت و عفت به معنای ارسطویی کمال انسانی محسوب نمی‌شود. خود قرآن مصداق این کمال را قرب به خدا می‌داند که همۀ کمالات مادی و معنوی، مقدمۀ رسیدن به آن است و این جز در گرو حبّ و محبت به خدا حاصل نمی‌شود. منشأ این نوع اخلاق قرآنی، تلقّی علامه از انسان در قرآن است.

علامه طباطبایی مانند ملاصدرا، هویت وجودی انسان را در گرو نفس او می‌داند و معتقد است که نفس یا درونۀ آدمی، خود دارای سه ساحت معرفتی، عاطفی و ارادی (شناختی، انگیزشی و رفتاری) است.

معرفت همواره از سنخ باور قلمداد می­شود؛ زیرا هم معرفت و هم باور می­توانند متعلقات واحدی داشته باشند، آن چه این دو را از هم متمایز می­سازد آن است که وقتی می­گوییم به گزاره‌ای معرفت داریم، علاوه بر مؤلّفه «صدق»، مؤلفۀ «توجیه» یا دلیل‌آوری را نیز خواهیم داشت. در این جا معنایی اعم از علم و عقیده مراد است تا همه دانستنی‌های ما را در برگیرد. انسان در ساحت عاطفی خود با تأثرات، انفعالات و احساسات خود سر و کار دارد. آن چه در این ساحت، محور است خوشایندها و ناخوشایندها (لذّات و آلام) است. آن‌چه در ساحت ارادی جای می­گیرد، خواسته‌ها، آرزوها، امیال، نیات و مقاصد، عزم­ها و تصمیم­ها و مبادی ارادی افعال آگاهانة انسان است. این معنا بخشی از معنای گسترده­تر اراده است. زیرا گاه اراده، مترادف با کل جنبة فعالانة حیات آگاهانه به کار می­رود و در این صورت، هم افعال ارادی و هم افعال غیر ارادی را در بر می­گیرد. بر اساس این نوع نفس‌شناسی یا انسان‌شناسی، انسان تمام‌عیار اخلاقی کسی است که در ساحت معرفتی، حقیقت‌جو و در ساحت عاطفی، عشق‌ورز و در ساحت ارادی، خیرخواه باشد و انگیزش اخلاقی‌اش عشق‌ورزی و محبت‌ورزی به خدا باشد و همواره از هر غیری روی برتابد.

نتیجه‌‌گیری

انسان برای انجام دادن یک فعل اخلاقی نیاز به فعال شدن سه ساحت شناختی، انگیزشی و رفتاری دارد. هر کدام از این ساحت‌ها به نوبۀ خود از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است. بر اساس سه نظریۀ اخلاقی علامه طباطبایی، سه منبع انگیزش برای عمل اخلاقی انسان وجود دارد:

یک. تحسین اجتماع،

دو. ثواب اخروی،

سه. محبت مبتنی بر توحید.

 علامه طباطبایی دیدگاه معهود یونانی و پایین‌ترین مرحلۀ رشد اخلاقی را به نحوی بیان می‌کند که انگیزۀ انسان برای رفتار اخلاقی را در فواید دنیوی و مخصوصاً عزت و احترام محدود می‌کند.

کلام علامه در مورد این‌که رویکرد قرآن بر اساس اخلاق محبت است، قاعدتاً بر پایۀ نیاز اساسی انسان به محبت شکل گرفته است. هنگامی که علامه، مقولۀ محبت را مطرح می‌کند از ابتدا در یک افق دیگری آن را به بحث می‌گذارد. نظریۀ محبت علامه (اخلاق قرآنی) معطوف به انگیزش انسان در امور اخلاقی و معنوی است؛ علامه با مقایسۀ بین عشق و محبت مجازی با حقیقی، بزرگ‌ترین سعادت و رستگاری برای یک نفر عاشق و دوستدار را، جلب رضایت معشوق می‌داند. بنابراین در محبّتی که علامه مطرح می‌کند، انسان نه تنها به دنبال منافع مادی خود نیست، بلکه تمام توجّه او به یک نیاز اخلاقی و معنوی است. بدون تردید، این نوع اخلاق‌شناسی برآمده از نوعی تلقی خاص از انسان است که خاستگاه آن قرآن می‌باشد.

 

پی‌نوشت‌ها:

 [1] - ر.ک: طباطبایی، 1374، ج 1: 533-542

[2] - ر.ک: طباطبایی، 1374، ج 1: 542

[3] - ر.ک: طباطبایی، 1374، ج 1: 539

[4] - ر.ک: طباطبایی، 1374، ج 1: 539

[5] - ر.ک: طباطبایی، 1374، ج 1: 541

[6] - ر.ک: طباطبایی، 1374، ج 1: 539

[7] - ر.ک: طباطبایی، 1374، ج 1: 539

[8] - ر.ک: طباطبایی، 1374، ج 1: 541

[9] - ر.ک: طباطبایی، 1374، ج 1: 531

[10] - ر.ک: طباطبایی، 1374، ج 1: 539

[11] - ر.ک: طباطبایی، 1374، ج 1: 541

[12] - ر.ک: طباطبایی، 1374، ج 1: 539

[13] - ر.ک: صدرالدین شیرازی، ج 9، ص78

 

1-     قرآن کریم.

2-   آخوند خراسانی، محمدکاظم. (1427). کفایه الاصول. تحقیق و تعلیق عباس‌علی سبزواری. قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم.

3-     حر عاملی، محمدحسن. (1409). وسائل الشیعه. قم: نشر مؤسسۀ آل البیت.

4-     دیلمی، حسن. (1412). إرشاد القلوب إلی الصواب. قم: انتشارات شریف رضی.

5-     صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم. (1378). الحکمه المتعالیه فی الأسفار الأربعه. بیروت: دار احیاء التّراث العربی. الطبعه الأولی.

6-     طباطبایی، محمدحسین. (1374). تفسیر المیزان. ترجمه محمدباقر موسوی همدانی. بی‌جا: نشر دفتر تبلیغات اسلامی.

7-     فرانکلین، رابرت. (1384). انگیزش و هیجان. ترجمه حسن شمس اسفندآباد. غلامرضا محمودی و سوزان امامی‌پور. تهران: نشر نی.

8-     ملکی اصفهانی، محمود و ملکی اصفهانی، سعید. (1363). مفاتیح الغیب. تهران: مؤسسۀ تحقیقات فرهنگی انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.

9-   ملکی اصفهانی، محمود و ملکی اصفهانی، سعید. (1381). اصول فقه شیعه: تقریر درس‌های خارج اصول آیت الله فاضل لنکرانی. قم: نشر مرکز فقهی ائمه اطهار(ع).