ارزیابی انتقادی ملاصدرا از نظریة صور مرتسمة ابن سینا

مقدمه

علم واجب تعالی، یکی از مسائل مهم و پیچیدة فلسفی است که همواره با دشواری­های فراوانی همراه بوده؛ و ملاصدرا آن را اساس حکمت الهی به شمار آورده است (صدرالدین شیرازی، 1380: 90؛ همو، 1313: 381). از این رو، بسیاری از فیلسوفان و متکلمان برای تبیین کیفیّت آن، به قصد پرهیز از خطاهای کلامی و سدِّ ثغور اعتقادات دینی، تلاش­های فراوانی کرده­اند.

ملاصدرا، به دلیل احاطه به کلام و مکاتب فلسفی مشاء و ذوقی اشراق و عرفان و «قرآن»، و اعتقاد به هماهنگی برهان، عرفان و «قرآن»، به هنگام بررسی و تحلیل دقیق و عمیق راه حلّ­های مختلف، چون راه حلِّ ابن­سینا را نسبت به دیگر نظریه­ها أصحّ یافته است، ابتدا در برابر إشکالات منتقدان نظریة صور مرتسمه شیخ الرئیس، سرسختانه به دفاع از این نظریه پرداخته و سپس با به چالش کشاندن آن و بیان نقاط قوّت و ضعف این نظریه، راه حلّ بدیعی را مبتنی بر مبانی فلسفی و اصول حِکمی خود ـ به ویژه اصل «بسیط الحقیقه» ـ ارائه داده است. البته او به این مقدار بسنده نکرده و پس از حلِّ مشکل مسئلة علم قبل الایجاد خدا به روش عرفانی، با استناد به آیات و روایات، به رهیافتی متعالی دست یافته که محصول نگرش ژرف، عمیق و جامع اوست.

مقالة حاضر درصدد است تا نشان دهد که در این نگاه نقادانة صدرا، چه مقدار از نظریة صور مرتسمه مورد قبول ملاصدراست و چه مسائلی را نپذیرفته است؟ آیا راه حلّ ملاصدرا، تلفیق نظریة ابن­سینا و شیخ شهاب­الدین سهروردی است، یا محصول نگرش میان­رشته­ای اوست که با طرح روی­آوردهای مختلف و به چالش کشاندن آن­ها، به رهیافتی متعالی دست یافته و نظریة خاصّی را ارائه کرده که بر اصول و مبانی فکری و معرفتی ویژه­ای استوار است؟

1ـ تعریف علم

از نظر ابن­سینا، «علم» به معنای مثال یا صورت مُنتزَع از حقیقت خارجی است که در نفس یا آلتی از آلات آن ارتسام می­یابد. مُدرَک و صورت تعقّل شده ـ که همان ماهیّت به معنای عام، یعنی «ما به الشئ هو هو» است ـ می­تواند مادی یا مجرد باشد.[i]

صدرالمتألهین علم را امری وجودی و صِرف فعلیت و مرتبه­ای از مراتب نفس دانسته است. از این رو، معنای عدمی تجرّد از ماده در آن راه ندارد. این أمر وجودی بالفعل، بسیط، مجرّد و واحد (صدرالدین شیرازی، 1368، ج3: 294 و 354 و 382؛ همان، ج4: 121؛ همان، ج6: 150-152؛ همو، 1361: 222؛ همو، 1380: 180)، هم دربرگیرندة همة اقسام علم است و هم در مورد علم باری تعالی جاری است (صدرالدین شیرازی، 1380: 140).

2ـ علم خدا به اشیاء از دیدگاه ابن­سینا

ابن­سینا، در اثبات علم پیش از ایجاد، نظر خود را در قالب برهان زیر ارائه کرده است:

1) واجب تعالی به ذات خود علم دارد و این علم، عین ذات اوست.

2) ذات واجب تعالی، علت تامّة موجودات عالَم است.

3) علم به علّت تامّه، مستلزم علم به معلول است.

نتیجه: واجب تعالی به جمیع اشیاء و موجودات عالَم، در مرتبة ذات و پیش از آفرینش آن­ها علم دارد (ابن­سینا، 1403، ج3: 299؛ همو، 1379: 595؛ همو، 1400: 248).

به عقیده وی، چون علم نیازمند متعلَّق است، پس متعلَّق علم باری تعالی باید از نوعی ثبوت و تحقّق برخوردار باشد؛ و چون تحقّق اشیاء و ممکنات در ازل، به وجود اصیل عینی و محفوف به حدود و قیود و عوارض امکانی و لواحق جسمانی، محال و ممتنع است  ــ  زیرا لازم می­آید که عالَم با همة پدیده­ها و حوادثش، ازلی و قدیم باشد و حال آن­که آن­ها بالضروره حدوث تدریجی دارند. ــ پس باید به وجود غیر اصیل، یعنی وجود علمی و صورت ذهنی، موجود باشند؛ و چون استقلالِ صور عقلی به ذات خود، محال است، صور عقلی مذکور، قطعاً قائم به ذات حقّ تعالی و مرتسم در ذات اویند. حصول علمی شیء ـ که مستلزم تحقّق عینی و خارجی آن است ـ همان علم عنایی خداوند است؛ چنان­که علوم و افکار، ابتدا در نفس انسان پدید می­آیند و شکل می­گیرند و همین علوم و صور مرتسم در ذهن، علتِ وجود معلوم در خارج می­گردند؛ با این تفاوت که علیّت در انسان ناقص، و در خدا تامّ است. خدا مُبدع است و در ایجاد خود از هر چیزی بی­نیاز است؛ ولی انسان برای فاعل شدن و ایجاد، نیازمند مقدماتی مانند آلات و ادوات، انبعاث شوق و به کارگیری قوّة محرکه، وضع خاص و قابلی است که قوّة پذیرش فعل را داشته باشد.

همان طور که ذات حقّ تعالی، علّت و هستی بخش صور خارجی موجودات است، علم او به ذاتش نیز مبدأ و قوام­بخش صور مرتسمه خواهد بود؛ و از آنجا که صور مرتسمه، لازمة علم به ذات و متأخر از ذات­اند، کثرت در ذات را به دنبال ندارند؛ و چون صدور موجودات بر اساس نظام علّی و معلولی است، صادم بساطت ذات واجب الوجود نیستند؛ همان گونه که اسماء و صفات متعدّد و متأخّر از ذات و خارج از ذات، خدشه­ای به بساطت واجب الوجود وارد نمی­سازند. مبدأ بودن ذات و متأخر بودن صور از ذات خدا، به این معنا نیست که او ابتدا صور را ایجاد کند و سپس آن­ها را تعقل نماید، بلکه افاضة آن­ها عین تعقّل آن­هاست؛[ii] زیرا عقل به معنای تجرّد و بساطت است و ذات موجود مجرّد، عقل و عاقل و معقول است و چون غائب از خود نیست و خودش برای خودش حضور دارد، خود را به علم حضوری درک می­کند. همین علم حضوری به ذات، علت علم به صور مرتسمه­ای است که معلول ذات و مباین با علّت­اند و در نتیجه، از لوازم ذات و متأخر از ذات هستند؛ و قبل از ایجاد موجودات، متعلَّق علم الهی می­باشند.

این علم، علمِ حصولی فعلی است، نه انفعالی؛ زیرا نظام أحسن، تابع نظام علمی اوست و نظام علمی او، نظامی متبوع و تابعِ نظام زیبای ذات متعالی اوست که مبرّا و منزّه از هر گونه نقصان و فقدان و ترکیب و امکان است (ابن­سینا، 1379: 669؛ همو، 1363: 415).

این علم حصولی فعلی تامّ خداوند، از سنخ علوم عقلی است، نه علوم نفسانی؛ خواه جزئی باشد یا کلّی. از این رو، این صور عقلی، استقلالی از خود ندارند و قائم به ذات واجب تعالی هستند. واجب تعالی، مبدأ صدور آن­هاست، نه موضوعی برای آن­ها؛ و از آنجا که خداوند علت تامّه موجودات است و علم به ذات، عین علم به صور، یعنی علم به اسباب و علل اشیاء می­باشد، در نتیجه اشیاء و موجودات جزئی، از راه اسبابی که منتهی به ذات می­شوند معلوم حقّ تعالی خواهند بود و چنین علمی، بر وجه کلّی است، یعنی ثابت و تغییر ناپذیر (ابن­سینا، 1363: 355-360؛ همو، 1403، ج3: 298-307؛ همو، 1404: 15 و 27 و 28).

بنابراین، از نظر ابن­سینا، واجب تعالی دو گونه علم دارد: 1) علم حضوری به ذات خود و صور مرتسمه­ای که از لوازم ذات­اند؛ 2) علم تفصیلی حصولی قبل الایجاد و بعد از ایجاد به تمامی موجودات و اشیاء عالَم؛ که این علم قبل الایجاد، از طریق صور مرتسمه و همان علم فعلی ذاتی است.

3ـ مبانی فلسفی و مسائل حاصل از دیدگاه ابن­سینا

3ـ1ـ مبانی فلسفی

1) علم حضوری، منحصر در علم به ذات است و علم به غیر، حصولی است و لازمة آن، قیام حلولی صور معقول به عالِم است.

2) علم، داخل در مقولة کیف یا اضافه است.

3) همان طور که وجود تامّ و کامل و بسیط خداوند مبرّا از نیازمندی و نقص است، علم او نیز منزّه از نیازمندی به غیر و نقصان است.

4) نظام هستی، نظام علّی و معلولی است و علیّت و معلولیّت، تأثیر و تأثّر در موجودات سریان دارد.

5) منحصر نمودن اتحاد عاقل و معقول در علم حضوری ذات و نفی این اتحاد در علم به غیر؛ به دلیل حاکم بودن قانون خلع و لبس، کون و فساد بر نظام هستی.

3ـ2ـ مسائل حاصل از دیدگاه ابن­سینا

ابن­سینا تمام تلاش خود را به کار گرفته تا فهم فلسفی خود را در تبیین آیة شریفة «لایعزب عنه مثقال ذرّة فی السموات و الأرض» (سبأ/ 3) به گونه­ای بیان کند که سبب نقص در ذات واجب تعالی نگردد. لذا اصول کلّی زیر را بر خود فرض می­گیرد و در این راستا قدم برمی­دارد که:

1) علم خدا به ماسوی ناشی از ذات خودِ اشیاء و متأثّر از آن­ها نیست؛ چون اوّلاً مستلزم تأثیر آن­ها بر خداست، که بطلان آن واضح است. ثانیاً اگر علم خدا منتزَع از اشیاء خارجی باشد، لازم می­آید علم او یا جزء ذاتش باشد، یا عارض بر ذات. لازمة شقّ اوّل، تقوّم ذات واجب تعالی به اشیاء است، که ترکیب و نفی بساطت ذات را نتیجه می­دهد. در شقّ دوم نیز لازم می­آید که خدا، واجب من جمیع الجهات و الحیثیات نباشد؛ و هر دو حالت محال است (ابن­سینا، 1363: 355؛ همو، 1400: 249؛ همو، 1404: 28).

2) علم به مبدأ بودن ذات، علّت علم به اشیاء است. چون خدا ذات خود را به علم حضوری می­یابد، با همین علم حضوری به علت تامّه بودن خود نیز آگاه است و از همین طریق، به معلولات خود آگاه است.

3) قانون علیت، مبنای علم الهی به ماسواست؛ یعنی چنان­که مبدأ بودن او نسبت به موجودات، تابع ترتب علّی و معلولی حاکم بر نظام آفرینش است، در مسئلة علم نیز عالم بودن او تابع ترتیب صدور آن­هاست (ابن­سینا، 1403، ج3: 299).

4) صور مرتسمه، از لوازم ذات واجب تعالی هستند و علم به آن­ها، تابعِ علم حضوری ذات به خود است؛ یعنی همان طور که ذات خود را به علم حضوری می­یابد، لوازم ذات را نیز با همان علم حضوری ادراک می­کند. اما علم خدا به اشیاء و موجودات مغایر با ذات، از طریق علم تفصیلی حصولی است، که علم فعلی ذاتی می­باشد (ابن­سینا، 1363: 265).

5) چون ارتسام صور به نحو کلی و عمومی[iii] است، پس واجب تعالی به صورت کلّی و بسیط، به تمام جزئیات علم دارد؛ زیرا صورت علمی تمام موجودات عالَم، بر اساس نظام علّی و معلولی مرتسم در ذات­اند و واجب تعالی از طریق تعقّل ذات و لوازم ذات و لوازم لوازم ذات و هکذا تا به امور جزئی برسد، عالم به آن­هاست. و چون نظام علّی و معلولی، نظام ثابتی است، علم او نیز علم ثابتی می­باشد (ابن­سینا، 1403، ج3: 298 و 299؛ همو، 1404: 28؛ همو، 1379: 594 و 595).

6) خداوند فاعل بالعنایه است و عنایت، همان علم ذاتی و اراده اوست که علت تامّة صدور فعل از او و صادر کنندة اشیائی است که به بهترین صورت ممکن تعقّل شده­اند (ابن­سینا، 1404: 16؛ همو، 1363: 414 و 415؛ همو، 1379: 668؛ همو، 1403، ج3: 318).

4ـ مواجهة ملاصدرا با نظریة صور مرتسمه

پیش از ملاصدرا، خواجه نصیرالدین طوسی در شرح خود بر کتاب «اشارات»، نظریة صور مرتسمه را واجد اشکالات متعددی قلمداد کرده بود. این اشکالات، به نوعی نزد افرادی همچون شیخ اشراق ـ که قبل از خواجه بوده ـ و خفری ـ که بعد از خواجه بوده ـ نیز مطرح شده و عبارت­اند از:

1) لازم است شیء واحد در آنِ واحد، هم فاعل باشد و هم قابل.

2) واجب تعالی موصوف به صفات غیر اضافی می­شود که سلبی هم نیستند.

3) ذات واجب، محلِّ معلولات ممکن و متکثّر می­شود.

4) اولین معلول و مخلوق او، مباین با ذاتش نخواهد بود و اصولاً لازم می­آید که خدا، موجود و مخلوق مباین با ذات خود را خلق نکند.

در نظر دقیق و ژرف ملاصدرا، هیچ کدام از اشکالات مذکور بر شیخ الرئیس وارد نیست و هیچ کس نتوانسته به نقاط قوّت و ضعف نظریة این فیلسوف پی ببرد. به عقیده او، اشکال­های مطرح شده از سوی منتقدان، یا ناشی از قصور فهم آن­هاست، و یا ناشی از کمی تأمّل و عدم تعمّق در سخنان ابن­سیناست، و یا به دلیل عدم احاطة آن­ها به اصول و قوانین فلسفی است (صدرالدین شیرازی، 1368، ج6: 198-199). صدرا در نقد این اشکالات چنین گفته است:

1) قبول به دو معنای متفاوت «انفعال» و «اتّصاف» به کار برده می­شود؛ و آنچه مورد نظر مشائیان است، به معنای اتّصاف ذات به صور علمی است، نه انفعال ذات از آن­ها.

2) صور علمی، صفات حقیقی واجب تعالی نیستند. صفت حقیقی او، علم ذات به ذات است و این علم، منشأ صور تفصیلی و علم به آن­هاست.

3) کثرت صور مرتسمه، متأخّر از ذات و بر اساس ترتّب علّی و معلولی است.

4) قاعده به کار برده شده ناقص است و کامل آن بر اساس سخن مشائیان چنین است که «کلّ معلول لایکون معلولیّته عین معقولیّته فهو مسبوق بالعلم به» (صدرالدین شیرازی، 1368، ج6: 219).

از نظر ملاصدرا، آنچه مشائیان در توجیه علم تفصیلی واجب تعالی به ماعدا بیان کرده­اند، صحیح است؛ اما کامل و وافی نیست. از نظر او، در کلام شیخ الرئیس، هم امور حقّ و مورد تأیید وجود دارد، و هم امور متزلزلی که هرگز قابل قبول نیستند. امور حقّ و قابل قبول عبارت­اند از:

ـ واجب تعالی، قبل از وجود همة اشیاء، به آن­ها علم دارد.

ـ موجودات، قبل از وجودشان، با صور عقلی خود نزد واجب تعالی حاضرند.

ـ کثرت موجودات، بعد از مرتبة ذات احدیت است.

ـ موجودات بر اساس ترتّب علّی و معلولی از واجب الوجود صادر شده­اند.

ـ صور معقول، از لوازم ذات واجب تعالی هستند و قائم به ذات­اند و مباینتی با ذات ندارند.

از نظر ملاصدرا، همة این مطالب حقّه با آنچه در سخنان افلاطونیان دیده می­شود، مشترک است. اما در مقابل، مطالبی در نظریة ابن­سینا هست که قابل قبول نیست. گر چه ابن­سینا در سخنان خود تصریح کرده که علم واجب تعالی به صور، علم عقلی است نه نفسانی، و لذا تدرّج و تغیّر در آن راه ندارد؛ اما به طور کلّی، هر مطلبی که حاکی از ارتسام صور در ذات واجب باشد، متزلزل و محل نقد است (صدرالدین شیرازی، 1368، ج6: 198).

به عقیدة ملاصدرا، عبارات بسیاری درآثار ابن­سینا[iv] وجود دارد که صراحتاً بر قیام صدوری صور به واجب تعالی دلالت دارند، نه قیام حلولی؛ و در نتیجه، علم خدا به آن­ها متوقّف نیست بر حلول و حتی صدور این صور؛ بلکه عین تحقّق و صدور آن­هاست (صدرالدین شیرازی، 1368، ج6: 193-195). چون نظام هستی نظام علّی و معلولی است، و علم به معلول جز از راه علم به علت میّسر نیست، و علم واجب تعالی به همة این­ها با همان ترتیب سببی و مسببی است؛ از این رو، علم واجب تعالی به این صور علمی، نه فعلی است و نه انفعالی؛ یعنی نه قبل از آن­هاست و نه بعد از آن­ها، بلکه عین وجود آن­هاست. البته از نظر ملاصدرا، ثبوت علم تفصیلی و ذاتی واجب تعالی نسبت به ماسوی، یکی از مراتب علم تفصیلی واجب تعالی است و کمال واجب در این است که ذاتش منشأ این صور است، نه این­که صور علمی موجب کمال ذات او باشند (جوادی آملی، 1368، بخش سوم از جلد ششم: 356).

لازم به ذکر است که اگر چه ملاصدرا، استدلال و مقدمات برهان ابن­سینا را پذیرفته و از آن سخت محافظت و جانبداری کرده؛ اما معتقد است که قاعدة «علم به علت تامه مستلزم علم به معلول است»، اساساً ناظر به علم حضوری است. یعنی صرفاً علم حضوری به علّت تامّه، علم حضوری به معلول را به دنبال دارد، نه علم حصولی (صدرالدین شیرازی، 1368، ج6: 229-230) تا مشائیان از طریق آن بتوانند به اثبات صور مرتسمه بپردازند.

با همة این توضیحات و توجیهات، ملاصدرا تأکید کرده است که اگر مشائیان به عَرَض بودن صور مرتسمه تصریح نکرده بودند، ممکن بود نظر آن­ها را به نظرافلاطون برگردانیم و بگوییم صور علمی، همان جواهر نوری و وجودات خارجی هستند. او، در جست­وجوی یافتن مؤیدی بر درستی تحلیل خود، گفته است: «در آثار قدمای مشاء، یعنی فلاسفه­ای مانند انکسیمانس، به عرض بودن صور علمی تصریح نشده و احتمالاً قول به عَرَض بودن این صور، ناشی از اشتباهات و نقایص حاصل از ترجمه­هاست» (صدرالدین شیرازی، 1368، ج6: 227-228). به هر حال، نظریة ارتسام صور، به دلیل اشکال آشکار و واضح دو مورد فوق، از نظر ملاصدرا متزلزل و محل نقد است و به هیچ وجه و در هیچ مرتبه­ای قابل قبولی نیست. او، در ابطال رأی مشائیان، دلایل اقامه کرده و اشکالاتی را مطرح کرده است.[v]

5ـ اشکالات ملاصدرا بر نظریة ارتسام صور

5ـ1ـ اشکال اوّل

ملاصدرا، با سه مقدمه ثابت کرده است که در علم واجب به ماعدا، معلوم باید «وجود» باشد و صور معقوله، از آن جهت که وجود علمی ماهیات هستند، هرگز نمى‏توانند متعلَّق علم واجب به ماعدا باشند. مقدمات مذکور عبارت­اند از:

1) علم به وجود، حضوری است نه حصولی؛ چون اولاً وجود مساوق با عینیت و خارجى بودن است و خارجیت، عین ذاتش است. بر این اساس، حصول و حلول وجود در ذهن، مستلزم انسلاخ از ذات و انقلاب ذاتی آن است، که امری محال و ممتنع مى‏باشد. ثانیاً علم حصولی، در ماهیات جاری است؛ چون با پذیرش تغایر وجود و ماهیت، این ماهیت است که در هر دو وجود ذهنی و خارجی محفوظ است و تغییر ناپذیر.

2) بنا بر اعتقاد محقّقین مشاء، تأثیر و تأثّر، علیّت و معلولیّت تنها در محدودة وجودات است. به عبارت دیگر، رابطة علیت بر وجود علّت و وجود معلول حاکم است و ماهیت علّت نمی­تواند علّتِ ماهیت معلول باشد؛ مگر در لوازم ماهیت، که از امور اعتبارى هستند.

3) بر اساس قاعدة «علم به علّت تامّه، مستلزم علم به معلول است‏»، به عقیدة مشائیان، همان طور که معلول از لوازم علت تامّه به شمار می­رود، علم به آن نیز از لوازم علم به علّت تامه است.

با توجه به مقدمات فوق، اشکال اساسی وارد بر نظریة مشائیان چنین است که علم خدا به اشیاء و معلولات، علم به وجودات آن­هاست نه ماهیات آن­ها. از این‏ رو، علم واجب تعالى به جمیع اشیاء، به واسطة حضور عینی و خارجی آن­ها در پیشگاه خداوند است، نه به واسطة حصول صورت علمی‏ که مطابق آن موجود خارجی است.

5ـ2ـ اشکال دوم

بنا بر نظر مشائیان، صور مرتسمه از لوازم ذات حقّ هستند. از آنجا که لوازم اشیاء، یا لازم ذهنی­اند، یا لازم خارجی، و یا لازم ماهیت؛ اگر صور مرتسمه از لوازم خارجی حقّ تعالی باشند، به دلیل تابعیّت و عدم انفکاک لازم از ملزوم، لازم نیز باید همانند ملزوم، وجود خارجی داشته باشد، نه وجود ذهنی. و اگر صور مرتسمه از لوازم ماهیت حقّ تعالی باشند، به حکم قاعدة «الحقّ ماهیتُه إنیتُه»، صورت علمی و ذهنی بودن آن­ها مستلزم خُلف است؛ زیرا وجود خارجی این لوازم، لازمة وجود واجب تعالی است؛ پس صور جوهری باید جوهر خارجی باشند. بنابراین قول به ارتسام صور باطل است.

5ـ3ـ اشکال سوم

بنا بر قاعدة امکان أشرف، در نظام علّی و معلولیِ خلقت، پیوسته صوادر اولیه از کمال وجودی و شدّت وجودی بیشتری برخوردارند؛ اما بنا بر نظریة صور مرتسمه، این صور که یک سلسله مفهومات و ماهیات هستند، صوادر اولیة صادر از ذات حقّ تعالی و علّت حقایق و موجودات خارجی می­باشند که در مرتبة متأخر از صور، صادر می­شوند (صدرالدین شیرازی، 1368، ج6: 228-232).

6ـ مبانی فلسفی و مسائل حاصل از نقد ملاصدرا

6ـ1. مبانی فلسفی

1) علم، از سنخ وجود و مساوق با وجود و شیئیت است؛ و بنا بر اصل تشکیک، علم نیز ذو مراتب و اشتداد بردار است و این اشتداد، تابع قانون لبس بعد از لبس است.

2) چون علم از سنخ وجود است، قیام صور علمی به ذات، قیام صدوری است.

3) قانون علیّت و معلولیّت، و هر گونه تأثیر و تأثّر در محدودة وجودات جاری است، نه ماهیات و حدود وجودی.

6ـ2ـ مسائل حاصل از دیدگاه ملاصدرا

1) چهارچوب اصلی علم تفصیلی خدا، بر قاعدة «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشیء منها» استوار است.

2) از هر موجود متحصّلی، با قطع نظر از عوارض لازم و مفارق، یک سلسله امور ذاتی انتزاع می­شود و بر آن حمل می­گردد که مجموع این امور ذاتی، ماهیت (= جنس + فصل) نامیده می­شود. چون این محمول­ها از ذات شیء انتزاع شده­اند و بر حیثیت ذاتی شیء حمل می­شوند، اتحاد در وجود دارند و تکیه­گاه وحدت آن­ها نیز خود ذات است. بنابراین اولاً این معانی متّحد با یکدیگر، موجود به وجود ذات­اند؛ ثانیاً مفاهیم متعددی هستند که مصداق واحدی دارند؛ اگر چه هر کدام از این مفاهیم، یک طبیعت کلّی است.

3) بنا بر اصل تشکیک در وجود، هر چه وجود شیء شدیدتر باشد، محمولات بیشتری از آن انتزاع می­شود و هر چه ضعیف­تر باشد، مفاهیم و اجناس و فصول کمتری از آن انتزاع می­گردد؛ زیرا هر مرتبه از وجود، آثار خاصّی دارد که ناشی از کمال و فضیلت ذاتی آن مرتبه است.

4) شناخت هویّت، عین شناخت تمام محمول­های مُنتزع از ذات است؛ زیرا همان طور که این محمول­ها به وجود ذات موجودند، معرفت و شناسایی آن­ها نیز عین معرفت و شناسایی خود ذات است. پس درک هویّت وجودی، مساوی است با درک جمیع اسماء و صفات و معانی منتزع از آن (صدرالدین شیرازی، 1368، ج6: 281-286؛ جوادی آملی، 1368، بخش چهارم از جلد ششم: 239-241).

5) این علم، همان علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است که در مقام ذات، اجمالی و بسیط است و در مقام فعل، تفصیل می­یابد و همان نظام وجودی است که هر یک از موجودات، جلوه­ای از جلوات او و پرتویی از نور وجود اوست.

6) نظام هستی، نظام ظاهر و مَظهر و ظهور باطن در ظاهر است.

7) با بینش وحدت شخصی وجود و ارجاع علیّت به تشأن، همان طور که هر چه در جهان هستی هست، وجود واحد بالذات است و اعیان ثابته بالعرض موجودند، در مقام علم نیز هر چه هست، علم ذات به ذات است که عین ذات می­باشد و اعیان ثابته، بالعرض و به تبع ذات معلوم­اند (جوادی آملی، 1368، بخش چهارم از جلد ششم: 247-248 و 257).

از آنجا که علم به ذات، عین هستی ذات است و همین وجود، عین علم به اشیاء است، پس مظاهر متعدّد، سبب کثرت علم واجب نخواهد بود؛ زیرا مظاهر متعدد، مرآئی گوناگون ظهور و تجلّی هویّت مطلق حقّ تعالی است. از این رو، علم او به ذاتش، علّت و سبب وجود خارجی اشیائی است که به ترتیب وجود عقلی، مثالی و طبیعی، ظاهر می­گردند. چون وجود خدا مقوّم و محصّل اشیاء است و در همة مراتب حضور دارد، پس علم خدا به اشیاء و موجودات، به دو نحو است:

الف) در مقام ذات، که علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است.

ب) در مقام فعل، که علم تفصیلی فعلی و همان نظام وجود از عقل اول تا منتهی الیه عالم طبیعت است. منشأ این خارج، همان ظهور و انکشاف اشیاء در مشهد و حضرت ذات است.

8) رابطه و نسبت صور علمی با ذات حقّ تعالی، رابطة حاکی با محکی، وجود اصالی با وجود حکایتی و به عبارتی، رابطة ماهیّت با وجود است. یعنی همان طور که ماهیت، عدم محض یا سراب و موهوم نیست؛ بلکه نشان دهندة حدّ وجود و حکایت کنندة محدودیّت وجود است، در اینجا نیز صور موجودات، حکایت از ذات دارند؛ زیرا آیات و نشانه­های اویند. از این رو، نه عارض بر ذات­اند، و نه متّحد با او، و نه متأثّر از وجود او.

7ـ تفاوت اساسی دیدگاه ابن­سینا و ملاصدرا

در پایان می­توان تفاوت­های نظریة صور مرتسمة ابن­سینا و نظریة علم اجمالی در عین کشف تفصیلی ملاصدرا را به این شرح برشمرد:

1) علم در حکمت متعالیه، امر وجودی و ذو مراتب است و لذا تحت هیچ مقوله­ای قرار ندارد. این امر وجودی، مجرّد و بسیط است و هیچ گونه قوّه، حرکت و تغییر در آن راه ندارد. از این رو، در علم، هیچ گاه مرتبة قبلی زایل نمی­شود تا مرتبة بعدی جای­گزین آن گردد؛ بلکه مراتبی است که به یکدیگر ضمیمه می­شوند. این در صورتی است که در حکمت مشاء، علم از مقولة کیف نفسانی است.

2) در حکمت مشاء، علم به ذات و صور مرتسمه در ذات، حضوری است؛ اما علم به موجودات خارجی ـ چه قبل و چه بعد از ایجاد ـ حصولی است. ملاصدرا علم به ذات و علم به موجودات را قبل از ایجاد، علم کمالی، و بعد از ایجاد، علم تفصیلی حضوری می­داند. چون مشائیان علم حضوری معلول به علت و عکس آن را نمی­پذیرفتند، لذا معتقد بودند که واجب تعالی فقط به ذات خود و لوازم متقرّر در ذات خود (صور مرتسمه) علم حضوری دارد و ماسوی را به نحو حصولی می­داند. اما بر اساس مبانی حکمت متعالیه، علم از سنخ وجود و حضور است و علم حصولی، اصلاً در واجب تعالی راه ندارد.

3) به عقیدة شیخ الرئیس، چون اختیار و ارادة انسان جزء العله و در سلسله اموری است که از علم باری تعالی تبعیّت می­کنند، پس علم متبوع خداوند مستلزم جبری بودن انسان نیست. اما از آنجا که به عقیدة صدرالمتألهین، علم الهی هم تابع است و هم متبوع، هم اصل است و هم فرع، هم علت است و هم معلول، جایی برای این نزاع باقی نمی­ماند. از نظر ملاصدرا، علم ذاتی و قبل از ایجاد خداوند، متبوع است؛ و علم فعلی و همراه با ایجاد او تابع است. در مرحلة علم فعلی، وجود اشیاء همان علم به اشیاء و علم به اشیاء همان وجود آن­هاست. در مرحلة علم ذاتی، وجود ذات عین علم ذاتی و علم ذاتی عین وجود ذات است. و همان طور که علم ذاتی و وجود ذاتی، تنها مغایرت مفهومی با یکدیگر دارند، نه مصداقی، مغایرت میان علم فعلی و وجود اشیاء نیز مغایرت مفهومی است، نه مصداقی.

نتیجه­گیری

ملاصدرا، به هنگام بررسی دیدگاه ابن­سینا در مسئلة علم باری تعالی، خود را به رهیافت خاصی محدود نکرده است؛ بلکه در این بررسی، همچون یک فیلسوف مشائی، از رهیافت مشائی به مسئله نگریسته وفادارانه، تلاش مضاعفی را برای دفاع از این مسلک در برابر شبهات و اشکالات دیگران به خرج داده و کوشیده است تا محمل صحیحی برای کلام شیخ الرئیس بیابد. در این تلاش، او با استناد به عباراتی از کتاب «شفاء» و «تعلیقات» چنین نتیجه گرفته که عبارات مذکور، حکایت از آن دارند که شیخ الرئیس، به علم اجمالی کمالی و عقل بسیط در عین کشف تفصیلی قائل بوده است (صدرالدین شیرازی، 1368، ج6: 194-195).

از سوی دیگر، ملاصدرا بیان کرده است که چون مشائیان به عرض بودن صور تصریح کرده‌اند، نظریة صور مرتسمه مورد قبول نیست و در نهایت، این نظریه را ردّ کرده است. او، با تأسّی به رهیافت­های عرفانی و قرآنی، فهم مسئلة غامض علم تفصیلى قبل از ایجاد را به طریقى اختصاصى و به تعلیمى الهى منوط دانسته؛ و اعلام کرده است که نه مشائیان و استوانه­هاى آن­ها ـ یعنى فارابى و شیخ الرئیس ـ در راهى که پیموده­اند، به کامیابى رسیده­اند، و نه شیخ شهاب­الدین سهروردى و دیگر فلاسفه و حکما راه به جایی برده­اند. هر چند بیشتر آن­ها، تا حدّى در حلِّ مشکل علم تفصیلى بعد از ذات، توفیقاتی را به دست آورده­اند؛ ولى با دیدگاه آنان، همچنان مشکل علم تفصیلى قبل از ایجاد که عین ذات باشد، ناگشوده می­ماند.

بدیهى است که حل مشکل علم تفصیلى قبل از ایجاد، آن هم بعد از حذف صور علمی ارتسامی مشایى، منوط به آن است که ذات واجب به گونه­اى باشد که صور همة ممکنات، در آن دیده شود. و از آنجا که ذات، به علم حضورى، عالم به ذات است، باید ذات او مرآت و آیینة تمام نماى صور ممکنات باشد تا شهود ذاتش، عین شهود ممکنات گردد، اما نه به صورت حلول واتحاد؛ چون حلول نیازمند حالّ و محلّ است و اتحاد نیز حکایت از مغایرت میان دو چیزى دارد که در وجود با یکدیگر متّحد شده­اند؛ و این دو با بساطت تامّ و مطلق خداوند در تنافی است. بلکه به مقتضاى قاعدة «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشىء منها»، حقیقت واجب تعالی که در اعلى درجة بساطت قرار دارد، واجد همة کمالات إفاضه شده به موجودات است و عالَمی است که در عین اجمال و بساطت، کشف تفصیلى از کلّ ماسوی دارد؛ یعنی ذات مقدس پروردگار به منزلة آیینه­اى است که از نظر در آن، همه چیز به شهود درمی­آید.

ملاصدرا ـ که با روش تکثّر گرایانة خود، کیفیت علم تفصیلی باری تعالی به ماسوی در مرتبه ذات را با دو شیوه تقریر کرده است (یکی از طریق قاعدة «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشیء منها»؛ و دیگری از طریق «اتّصاف خدا به مدلولات اسماء و صفات در مرتبة ذات») ـ با دست­یابی به رهیافتی فراتر از رهیافت اشراقی، مشائی، معتزلی و عرفانی بر خود بالیده و گفته است: «چون آنچه به صورت پراکنده و کثرت در دایرة عالم هستی تحقّق دارد، به صورت بساطت و اجمال و وحدت در وجود آفریدگار عالَم موجود است، پس همین که واجب تعالی علم به ذات خود دارد و این علم عین ذات اوست، به تمامی عناوین اسمائی و صفاتی و اعیان ثابته[vi] و در نتیجه، به همة موجودات عالَم نیز علم دارد؛[vii] چون همة حقایق عینی و خارجی، معانی و مفاهیم و ماهیات کلیه حاضر در اعیان ثابته و خودِ اعیان ثابته مُظهر آن­هاست (صدرالدین شیرازی، 1368، ج6: 283؛ جوادی آملی، 1368، بخش چهارم از جلد ششم: 242-247). همان طور که وجود ماسوی، لازمة وجود ذات و موجود به وجود ذات است، علم پیشین خدا به موجودات عالَم نیز لازمة علم او به ذاتش و معقول به معقولیّت ذات اوست؛ و این همان چیزی است که اصطلاحاً «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» نامیده می­شود. این علم اجمالی بسیط، هیچ گونه تفاوتی با علم تفصیلی پس از ایجاد ندارد؛ مگر این­که:

ـ علم پیش از ایجاد، علم اجمالی و بسیط و عین ذات است و علم پس از ایجاد، به صورت وجودهای متفرّق و متکثّر است.

ـ معلوم در علم قبل از ایجاد، واقعیتی جدا از عالِم ندارد؛ اما معلول در علم بعد از ایجاد، جلوه­ای از جلوات و آیه­ای از آیات و پرتویی از نور وجود اوست.