An Outlet for the Problem of the Relation of the Mobile to the Motionless

مقدمه

ربط سیال به ثابت و حادث به قدیم از پیچیده‌ترین و سنگین‌ترین مسائل فلسفة اسلامی می‌باشد که به تعیبر ملاصدرا افهام عقلای فلاسفه و متکلمین در این موضوع به حیرت افتاده است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج ‏3: 128 و 69؛ 1378: 117) فلاسفة بزرگ همچون ابن سینا و شیخ اشراق بر اساس مبانی خود، تلاش‌های فراوانی برای رفع اشکال مذکور کرده‌اند (اسفار، ج 3: 65). ملاصدرا نیز به تبع فلاسفة پیشین، تلاش‌هایی برای حل مشکل انجام داده است و با تکیه بر مبانی فلسفی خود، به نقد و بررسی پاسخ‌های فلاسفة پیشین و ارائة پاسخ‌های مناسب پرداخته است. لیکن ملاصدرا در راستای حل این مشکل، پاسخ‌های متفاوت و حتی به ظاهر متناقضی را مطرح کرده است. شارحین و اتباع ملاصدرا، یا به پاسخ اول اکتفا کرده اند و پاسخ‌های دیگر را با عنوان لا محصل له رها کرده اند یا پاسخ دوم و سوم ایشان را به عنوان یک پاسخ مطرح کرده‌اند (مطهرى، 1389، ج ‏11: 283). در این مقاله، علاوه بر تفکیک روشی پاسخ دوم و سوم، به نقد و بررسی دو پاسخ اول پرداخته می‌شود. همچنین، بر اساس مبانی ملاصدرا، دو پاسخ نهایی مطرح می‌شود و در نهایت به رفع تناقض ظاهری پاسخ‌های ملاصدرا پرداخته می‌شود. البته ما در این مقاله تنها به ربط سیال به ثابت می‌پردازیم و واضح است که پاسخ‌های مذکور اشکال ربط حادث به قدیم را بر طرف نخواهد کرد. لذا بررسی ربط سیال به ثابت نیازمند بحث مجزایی می‌باشد.

1- تبیین مسئله

از منظر فلاسفة اسلامی هر امر سیالی نیازمند به علت تامه می‌باشد. رابطه علت با معلول سیال را به دو نحو می‌توان تبیین کرد که در هر دو حالت با مشکل روبه رو هستیم و به خلف می‌رسیم. نحوة اول این‌که علت قریب معلول متحرک را ثابت در نظر بگیریم. در این صورت وقتی در شیء متحرک جزء اول تحقّق دارد علت تامه نیز متحقّق است. در هر حرکتی، لحظة بعد جزء اول از بین می‌رود و جزء دوم ایجاد می‌شود. حال یا باید همراه جزء اول علت تامه نیز از بین برود یا همراه با جزء دوم باقی بماند که در هر دو حالت خلاف قانون امتناع انفکاک معلول و علت تامه از یکدیگر می‌باشد. زیرا اگر همراه با جزء اول از بین برود‌، لازم می‌آید که علت از اجزای بعدی منفک بشود و اگر همراه جزء دوم باقی بماند لازم می‌آید که علت تامه باقی بماند ولی معلولش از بین برود که در هر دو انفکاک علت تامه از معلولش پیش می‌آید. لذا اگر علت تامه ثابت باشد لازم می‌آید که اجزاء حرکت معدوم نشوند و در نتیجه معلول هم ثابت باشد، که این خلاف فرض ما می‌باشد و بالضروره موجودات متحرک وجود دارند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج ‏3: 61).

 نحوة دوم این‌که علت نیز خود متحرک باشد که بنابر قاعدة «هر متغیری به علت متغیر نیازمند است» خود علت نیز یک امر سیال خواهد بود و به علت محتاج است. زیرا اجزای هر متحرک نسبت به وجود و عدم یکسان خواهند بود و نیاز به علت دارند تا آنها را موجود کند. همچنین علت بعدی نیز متحرک خواهد بود و طبعاً به علت نیاز دارد و سرانجام به دور یا تسلسل ختم می‌شود که محال می‌باشند. بنابراین یا به دور یا تسلسل می‌رسیم که علاوه بر محال بودن دور و تسلسل، منکر واجب‌الوجود شده‌ایم یا این‌که قائل به تغییر در واجب الوجود شویم، که فلاسفه مسلمان تغیر در ذات را بالضروره محال می‌دانند:

 «إذا کان وجود کل متجدد مسبوقا بوجود متجدد آخر یکون علة تجدده فالکلام عائد فی تجدد علته و هکذا فی تجدد علة علته فیؤدی ذلک إما إلى التسلسل أو الدور أو إلى التغیر فی ذات المبدإ الأول تعالى عن ذلک علوا کبیرا» (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 3: 68).

پاسخ اول: اساسا قاعدة «هر متغیری به علت متغیر نیازمند است» در مواضعی که وصف عرضی شیء می‌باشد، جاری است. توضیح مطلب این‌که بنابر قاعدة الذاتی لا یعلل، موجودات برای اتصاف به ذاتی یا ذاتیات خود نیاز به علت ندارند و از سوی دیگر بر اساس قانون «کل عرضی معلل» هر شیءای برای اتصاف به وصفی که نسبت به آن شیء، عرضی است، نیازمند علتی است که آن وصف را به شیء اعطاء کند. از منظر ملاصدرا، حرکت، وصف ذاتی متحرک می‌باشد و تغیر، ذاتی متغیر می‌باشد. به‌عبارت بهتر، این چنین نیست که متغیر غیر از تغیر تحقّقی داشته باشد و پس از ایجاد متغیر، تغیر عارض بر آن شود، بلکه تغیر از حاق ذات متغیر انتزاع می‌شود. بنابراین اشکال از اساس حل می‌شود چرا که اشکال بر فلاسفه‌ای مطرح بود که حرکت را عارض بر متحرک می‌پنداشتند، ولی از نظر ملاصدرا، حرکت، ذاتی متحرک می‌باشد و طبق قاعدة الذاتی لا یعلل، حرکت نیازمند به علتی غیر از علت متحرک نمی‌باشد. به‌عبارت دیگر، حرکت به جعل بسیط ایجاد می‌شود نه به جعل مرکب (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 3: 68؛ 1378: 51).

شهید مطهری در این زمینه می‌نویسد:

«نحوه وجود متغیر بالذات سیَلانى است، نه این‌که در اینجا «وجودى» است و «سیلانى»، بلکه وجود عین سیلان است و لذا در اینجا علت، دیگر مفیض تغیر نیست، بلکه مفیض اصل وجود این شى‏ء است که تغیر از آن انتزاع مى‏شود. به‌عبارت دیگر، علت، متغیر را تغییر نمى‏دهد بلکه متغیر را ایجاد مى‏کند...» (مطهرى، 1389، ج ‏11: 281-282).

اشکال: هر چند ملاصدرا در این جواب بیان می‌کند که حرکت عارض بر متحرک نمی‌باشد تا به جعلی جداگانه نیاز داشته باشد، بلکه حرکت از ذات متحرک انتزاع می‌شود، ولی باز می‌توان اشکال را بدین نحو بیان کرد: چگونه ممکن است از یک امر ثابت بالذات یک امر متحرک و سیال بالذات افاضه شود. بنابراین اشکال همچنان برقوت خود باقی می‌ماند. توضیح مطلب این‌که از منظر صدرا، معلول عین الربط به علت می‌باشد و وجودی مستقل و هویتی مباین از وجود علت ندارد (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 2: 299). در نتیجه حقیقتاً یک وجود در خارج متحقق است و معلول ها، شئون و اطوار و تجلیات وجود می‌باشند که این نظریه وحدت شخصی وجود می‌باشد (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج ‏1: 47). لازمه قطعی چنین امری این است که در هر تجلی، ذات موجود است، چراکه بر اساس نظریه وحدت شخصی وجود، هر تجلی و تعینی، اسمی از اسماء الهی می‌باشد (قونوی، 1362، نص 14: 56). اسم در عرفان به معنای ذات همراه با تعین خاص می‌باشد (ترکه، 1360: 266). بنابراین اسماء و تجلیات، حقایق متمایزی از وجود حق نیستند بلکه همان وجود حق هستند که به شئونات مختلفی ظاهر شده‌اند (قیصری، 1375: 550-551). البته یک تفاوت جدی بین وحدت شخصی که عرفا از آن سخن می‌گویند با وحدت شخصی که ملاصدرا به آن اشاره می‌کند، وجود دارد و آن تفاوت این است که ملاصدرا واجب الوجود را ثابت می‌داند ولی عرفا حضرت حق را فراتر از ثبوت و سیلان می‌دانند. البته توضیح این مطلب، در ادامه خواهد آمد. در نهایت، طبق مبانی ملاصدرا، به خاطر این‌که علت، ثابت بالذات می‌باشد و معلول نیز عین الربط به علت و تجلی علت است و در هر تجلی و معلولی، ذات موجود است. بنابراین معلول محکوم به ثبات می‌باشد. حال چگونه ممکن است که از علتی که ثابت بالذات است، معلولی که سیال بالذات است، افاضه شود. بر این اساس اشکال افاضة سیال از ثابت همچنان بر قوت خود باقی می‌ماند.

پاسخ دوم: ملاصدرا در پاسخ دیگری اساسا حرکت و تغیر را یک امر نسبی می‌داند و تمام امور مادی را فی نفسه ثابت می‌داند. طبق این پاسخ، اگر اشیاء مادی را فی نفسه در نظر بگیریم همه ثابت هستند ولی اگر در قیاس با دیگری بسنجیم، سیال و ثبات خواهیم داشت. به‌عبارت بهتر همان‌طور که وجود به واحد وکثیر و همچنین به بالقوه و بالفعل تقسیم می‌شود، مقسم برای ثابت و متغیر نیز وجود می‌باشد. در تقسیماتی که وجود مقسم می‌باشد، اقسام می‌توانند همدیگر را در بربگیرند، بر خلاف تقسیماتی که ماهیت مقسم می‌باشد (مطهرى‌، 1389، ج ‏11: 282). در حقیقت، در این نوع از تقسیمات، یکی از اقسام مقسم می‌باشد. مانند فعلیت که تقسیم می‌شود به قوه و فعل و وحدت که تقسیم می‌شود به واحد و کثیر و.... در این جا نیز، ثبات تقسیم به ثابت و متغیر می‌شود، که در این صورت آن قسمی که در مقایسه با قسم دیگر (ثابت) متغیر است، فی نفسه ثابت می‌باشد. بر این اساس، قوه عین فعلیت می‌باشد و کثرت عین وحدت می‌باشد و سیال عین ثبات می‌باشد (صدرالدین شیرازی،‌1981م، ج 3: 68). بنابراین هر قسمی فی نفسه ثابت خواهد بود ولی در مقایسه اقسام با یکدیگر سیال و ثبات انتزاع می‌شود. فاعل نیز بالطبع وجود فی نفسه را افاضه می‌کند. در نتیجه، فاعل امر ثابت را افاضه می‌کند، چرا که طبق بیان فوق، ثابت، وجود فی نفسه دارد و متغیر، دارای وجود نسبی است. بنابراین علت، امر ثابتی راصادر می‌کند که طبق این نظر اساس اشکال از بین می‌رود. استاد مطهری در این زمینه می‌نویسد:

«علت ثابت را ایجاد می‌کند اما ثابت بر دو قسم است: یکی ثابتی که از آن تغیر انتزاع نمی‌شود و دیگری ثابتی که ثباتش عین ثبات التغیر است. پس رابطه متغیر بالذات با علت، رابطه ثابت با ثابت است» (مطهرى، 1389، ج ‏11: 285).

اشکال: قبل از بیان اشکالات، ابتدا چهار مقدمه را بیان می‌کنیم. مقدمة اول این‌که بر اساس نظریه وجود رابط معلول، وجود فی نفسه معلول عین وجود لغیره آن می‌باشد (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 6: 329). مقدمه دوم این‌که مقسم، وجودی سوای اقسام ندارد و مقسم تحت اقسام موجود است. مقدمه سوم این‌که تقسیم مذکور یک تقسیم ثنائی است و کل موجودات را در بر می‌گیرد، بنابراین علت‌العلل و واجب بالذات نیز تحت همین تقسیم قرار می‌گیرد. مقدمة چهارم این‌که سلسله علل باید به علتی ختم شود که ثابت می‌باشد در غیر این صورت به دور یا تسلسل ختم می‌شود که محال است. طبق مقدمه اول، هنگامی که معلول مادی را فی نفسه در نظر بگیریم، در واقع آن را فی غیره مدّنظر گرفته‌ایم، چرا که فی نفسه اش عین فی غیره می‌باشد. طبق مقدمه دوم و سوم و چهارم، امر ثابت که قسیم امر متغیر می‌باشد، علت امر متغیر می‌باشد.

 اشکال اول این است که ازمنظر نگارنده این پاسخ دچار یک تناقض درونی می‌باشد. طبق پاسخ مطرح شده، هنگامی که معلول‌های مادی را فی نفسه در نظر بگیریم، ثابت هستند، در حالی که اگر آنها فی غیره در نظر بگیریم، متحرک می‌باشند. همچنین طبق مقدمه اول، اگر معلول را فی نفسه در نظر بگیریم، در واقع آن را فی غیره مدّنظر گرفته ایم. لازمة این دو سخن، چنین است که معلول هم متحرک باشد و هم ثابت، که این امر متناقض و محال می‌باشد.

اشکال دیگر این‌که طبق ادعای بالا هر چند معلول مادی فی نفسه ثابت است ولی نسبت به غیر متحرک می‌باشد، لذا تحرکش نسبی می‌باشد. درصورتی که باید توجه داشت که این قیاس و نسبت علاوه در مقام اثبات در مقام ثبوت نیز می‌باشد. چرا که وقتی اشیا متحرک را با غیر می‌سنجیم در واقع با امر ثابت که طبق مقدمة سوم همان علت می‌باشد، در نظر گرفته‌ایم. پس در حقیقت معلول را در مقایسه با علتش مدّنظر گرفته‌ایم و نسبت و رابطة علت و معلول، تنها یک امر ذهنی و در مقام اثبات نمی‌باشد، بلکه یک امر خارجی و در مقام ثبوت می‌باشد.هنگامی که معلول را نسبت به علت در نظر بگیریم متغیر می‌باشد، ولی هنگامی که معلول را فی نفسه در نظر بگیریم ثابت می‌باشد. بنابراین هنگامی که معلول را فارغ از علت در نظر بگیریم در واقع معلول را من حیث هو هو در نظر گرفته‌ایم، که در این صورت یک امر ذهنی و اعتباری خواهد بود و به تبع، ثباتش هم اعتباری خواهد شد. ولی هنگامی که معلول در مقایسه با علت و از آن جهت که عین‌الربط به علت است، در نظر بگیریم، یک امر حقیقی و خارجی خواهد بود و به تبع سیال بودنش هم خارجی می‌باشد. در این صورت اشکال این‌که چگونه معلول متغیر از علت ثابت صادر می‌گردد، بر قوت خود باقی می‌ماند.

اشکال دیگر این‌که طبق ادعای پاسخ، علت، ثابت را ایجاد می‌کند و ثابت بر دو قسم است. یکی ثابتی که از آن تغیر انتزاع نمی‌شود و دیگری ثابتی که ثباتش عین ثبات‌التغیر می‌باشد. طبق مقدمة دوم و سوم می‌توان اشکال را بدین نحو بیان کرد که چگونه ثابتی که از آن تغییر انتزاع نمی‌شود منشأ صدور ثابتی است که ثباتش عین ثبات‌التغیر است. همان‌طور که ملاحظه می‌شود همچنان اشکال بر قوت خود باقی است.

2- تقسیمات وجودی از منظر عرفاء

 بنابر نظریة عرفا، در تقسیماتی که مقسم آن وجود می‌باشد، واجب‌الوجود همان وجود مقسمی می‌باشد، که بالطبع، مقسم سوای از اقسام تحقّق خارجی دارد. بنابراین، وجود همان حق است که من حیث هو هو نه وجود ذهنی است و نه وجود خارجی، نه مطلق است و نه مقید، نه ذهنی است و نه خارجی، نه واحد است و نه کثیر، همچنین نه ثابت است و نه متغیر، بلکه مقسم تمام این اقسام می‌باشد (قیصری، 1375: 13). در واقع حق، مقید به اطلاق و ثبات و وحدت نیز نمی‌باشد، بلکه حق، وحدت و ثبات و اطلاق مقسمی می‌باشد. بنابراین، حق، اطلاقی در برابر مقید و ثباتی در برابر سیال نمی‌باشد بلکه از قید اطلاق و ثبات نیز مطلق می‌باشد. همان‌طور که ماهیت به بشرط لا و بشرط شی و لابشرط تقسیم می‌شود ولی ماهیت من حیث هی، هیچ‌کدام از این اقسام نمی‌باشد و لابشرط مقسمی می‌باشد، تقسیمات وجود نیز اینگونه می‌باشد. البته در تقسیات وجودی، قسم و مقسم، اوصاف عینی و خارجی هستند و نه اوصاف ذهنی. مراد ازثبات قسمی و مقسمی، ثبات در نفس وجود خارجی است و نه ثبات در لحاظ ذهنی. قونوی در زمینه اطلاق مقسمی حق می‌نویسد:

«تصور اطلاق الحق یشترط فیه ان یتعقل بمعنی انه وصف سلبی لا بمعنی أنه اطلاق ضده التقیید، بل هو اطلاق عن الوحدۀ و الکثرۀ المعلولتین، و عن الحصر أیضا فی الاطلاق و التقیید و فی جمع بین کل ذلک او التنزه عنه فیصح فی حقه کل ذلک حال تنزهه عن الجمیع، فنسبۀ کل ذلک الیه و غیره و سلبه عنه علی السواء» (قونوی، 1362، نص 1: 7).

طبق این مبنا، اساس اشکال ربط سیال به ثابت برطرف می‌شود، چراکه اشکال در جایی مطرح بود که علت، ثابت در نظر گرفته می‌شود ولی در این نظر، علت فراتر از ثابت و سیال می‌باشد و مقید به هیچ قیدی حتی ثبات نمی‌باشد و مقسم برای ثابت و سیال می‌باشد. بنابراین، از حضرت حق می‌تواند هم ثابت و هم سیال افاضه شود.

3- حرکت از منظر ملاصدرا

برای رسیدان به پاسخ نهایی ملاصدرا به اشکال، لازم است در ابتدا به اختصار حرکت را بر اساس مبانی ملاصدرا تبیین کنیم و بر اساس آن مبانی، اشکال را پاسخ دهیم. ملاصدرا مواضع متعددی همچون فلاسفه قبل از خود، حرکت را خروج قوه به فعل تدریجا تعریف می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 3: 67، 81، 187-188؛ ج 4: 220). در اسفار چنین می‌نویسد:

«أن الحرکة... معناها کما مر خروج الشی‏ء من القوة إلى الفعل شیئا فشیئا» (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 3: 129).

بر اساس نظریه فلاسفه قبل از ملاصدرا در هر حرکت در هر آنی امرقبلی زایل و امر کنونی حادث می‌شود. به‌عبارت بهتر در هر آنی از حرکت نوعی یا صنفی از آن شیء را دارد غیر از نوع یا صنفی که در آن قبلی یا بعدی دارد. شیخ الرئیس دراین زمینه می‌نویسد:

«إن مقولة کذا فیها حرکة قد یمکن أن یفهم منه أربعة معان:... الرابع أن الجوهر یتحرک من نوع لتلک المقولة إلى نوع آخر و من صنف إلى صنف» (ابن سینا، 1404ق، ج 1: 98).

یقینی است که عوض شدن نوع یا صنف مستلزم عوض شدن فرد هم است. پس این‌که در حرکت هر آنی یا صنفی از آن شیء را دارد غیر از نوع یا صنفی که در آن قبلی یا بعدی دارد، مستلزم این است که درهر آنی فرد مذکور را نیز داشته باشد. لذا جایز نمی‌باشد، که یک فرد در بیش از یک آن موجود باشد، در غیر این صورت ثبات خواهیم داشت. همان‌طور که مشاهده می‌شود این نظریه کاملاً بر اساس اصالت ماهیت تبیین شده است.

بنابر اصالت وجود، در حرکت افراد ماهیات نوعیه در خارج به نحو بالفعل وجود ندارند، بلکه همه آنها به نحو بالقوه تحقّق دارند:

«أن تلک الأفراد و إن لم تکن موجودة متمیزة بالفعل لکنها موجودة بالقوة القریبة من الفعل» (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج ‏1: 425).

منظور از بالقوه و بالفعل در این جا به معنای جمع و تفصیل می‌باشد (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 3: 77). توضیح مطلب این‌که قوه (که مقابل آن فعل است) در فلسفه دارای دو معنا می‌باشد. معنای مشهور آن عبارت است از شیئی که فاقد چیزی است ولی می‌تواند آن را دارا باشد، مانند کاغذ که بالفعل کاغذ است و خاکستر نیست ولی قابلیت دارد که خاکستر شود. معنای غیر مشهور آن عبارت است از شیئی که واجد چیزی است اما به نحو غیر متمایز و بالاجمال آن را دارا می‌باشد. مانند یک طیف که واجد رنگ ها می‌باشد ولی رنگ ها را به نحو غیر متمایز و بالاجمال دارا می‌باشد. ملاصدرا در مواضع متعددی به این موضوع اشاره کرده است که معنای قوه و فعل در اینجا معنای غیر مشهور آن می‌باشد (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 3: 343-344؛ ج 5: 293؛ ج 9: 186). در واقع افراد ماهیات نوعیه بدون تمایز ذهنیشان به وجود واحد در خارج موجود هستند. در این صورت واقعیت ممتد و سیالی در خارج است که مصداق هیچ کدام از ماهیات نوعیه نمی‌باشد ولی وجود جمعی بی نهایت ماهیت نوعیه می‌باشد (صدرالدین شیرازی، 1390: 100). و البته با آن واقعیت سیال، بی نهایت ماهیت نوعیه متحقّق است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 3: 329). چنین واقعیتی یک فرد و یک وجود است، چرا که متصل است و اتصال هم موجب وحدت شخصی است (صدرالدین شیرازی، 1378: 82). بنابر حرکت جوهری، موجود مادی غیر از سه بعد امکانی پایدار، به خاطر اتصال و پیوستگی، بعد چهارمی هم دارد که فقط به کمک عقل قابل درک است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 3: 140‏). و ذهن انسانی هیچ گاه نمی‌تواند این بعد چهارم را درک کند، چراکه اولاً. از سنخ وجود است و حقیقت وجود هیچ گاه به ذهن نمی‌آید و ثانیاً. چنین واقعیتی چون منطبق بر زمان است، ممکن نیست در یک آن موجود شود بلکه کل آن موجود، فقط در کل مدت زمان عمرش موجود است. مثلا در نیمة اول زمان، نیمة اول آن و در نیمة دوم زمان، نیمة دوم آن موجود است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 3: 73؛ ج 1: 425-426). پس ذهن انسان نمی‌تواند در یک آن فرضی، کل وجود یک شی را درک کند بلکه فقط می‌تواند در یک آن، ماهیت نوعیه‌ای را انتزاع کند که فرد بالقوة آن به وجود جمعی موجود است.

همان‌طور که بیان شد، بر اساس اصالت ماهیت حقیقتاً در خارج، در یک آن، امری حادث و در آن بعد، آن امر زایل می‌شود و امر دیگری حادث می‌شود، ولی بر اساس اصالت وجود فقط در خارج یک فرد سیال وجود دارد، که در یک آن فرضی، از آن وجود سیال ماهیت نوعیه‌ای در ذهن حادث می‌شود، غیر از ماهیت نوعیه‌ای که در آن قبل حادث شده بود و در آن فرضی بعدی ماهیت نوعیه، در ذهن زایل می‌شود و امر دیگری حادث می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 3: 86).

طبق این بیان حرکت یک امر انتزاعی و از معقولات ثانیه فلسفی می‌باشد، چرا که حدوث و زوال یک شی حقیقتاً یک امر ذهنی است و فقط در خارج منشا انتزاع دارد. ملاصدرا در مواضع مختلفی به این امر اشاره کرده است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 3: 52-53؛ 1363: 390؛ 1360: 85) ایشان در مشاعر چنین می‌نویسد:

«الحرکة معناها تجدد حال الشی‏ء و خروجه من القوة إلى الفعل تدریجا و هی أمر نسبی عقلی مصدری انتزاعی» (صدرالدین شیرازی، 1361: 231).

به‌عبارت دیگر، ذهن آدمی با مواجهه با ماهیات نوعیه در یک مقام، حیثیت انفعال دارد و در یک مقام حیثیت فعال دارد. ماهیات نوعیه از یک سو در خارج ریشه دارند و ما از آنها منفعل هستیم، نه آنکه خودمان آن را در ذهن بسازیم، ولی از سوی دیگر، این ماهیات نوعیه در خارج به شکل جدا از هم موجود نیستند و به وجود جمعی موجود هستند. ذهن انسانی در هر آن فرضی، ماهیت نوعیه‌ای را انتزاع می‌کند غیر از ماهیت نوعیه درآن قبل یا بعد، که از این جهت، ذهن ما حیثیت فعال دارد؛ هر چند این حیثیت فعال در ما، در پی حیثیت انفعال و در پی وجود این حقایق در خارج از ما، صورت گرفته است.

نکته قابل توجه، همان‌طور که جزء یک متحرک، در خارج تحقّق ندارد و اعتباری است، کل نیز اعتباری می‌باشد و در خارج تحقّق ندارد و همانند جزء فقط منشا انتزاع دارد.زیرا کل مجموعه‌ای از اجزا است و هنگامی که اجزاء اعتباری هستند، بالطبع کل اجزاء نیز اعتباری می‌باشد.

به‌طور خلاصه، در هر متحرکی فارغ از ذهن انسان یک فرد تحقّق دارد نه افراد بالفعل و ذهن انسان، در هر آن فرضی یک ماهیت نوعیه انتزاع می‌کند و حدوث و زوال این ماهیات در ذهن، موجب شکل‌گیری مفهوم حرکت در ذهن انسانی می‌گردد. به‌عبارت دیگر حرکت یک امر معرفت‌شناسانه و در مقام اثبات است، نه امر هستی‌شناسانه و در مقام ثبوت. پس فارغ از ذهن آدمی حرکتی تحقّق ندارد. البته از حیثی که این ماهیات نوعیه منشا انتزاع دارند، می‌توان حدوث و تعدد آنها را به وجود مادی نسبت داد و از حیثی که یک فرد است می‌توان ثبات و وحدت را به آن وجود مادی نسبت داد (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 3: 84).

3- پاسخ نهایی

بر اساس مبانی مذکور پیرامون حرکت، دو پاسخ می‌توان مطرح کرد.

پاسخ اول: همان‌طور که بیان شد ذهن انسان نمی‌تواند بعد چهارم اشیاء مادی را درک کند و فقط از راه برهان عقلی می‌تواند وجود آن را اثبات کند. در این صورت، ذهن هیچ انسانی نمی‌تواند حقیقت یک شیء را درک کند مگر زمانی که بعد چهارم آن را درک کند و همان‌طورکه بیان شد، چنین چیزی برای ذهن انسان محال است. در نتیجه ذهن انسانی در هر آن فرضی فقط بعد یا جهتی از وجود یک شیء مادی را درک می‌کند و همان‌طور که بیان شد، این خود موجب انتزاع حرکت از وجود مادی می‌شود. اگر کسی بتواند احاطه علمی به یک شیء مادی پیدا کند، بدین معنا که بعد چهارم شیء را نیز درک کند، در حقیقت، وجود ثابتی را درک خواهد کرد. علل مجرده که احاطة وجودی و علمی بر اشیاء مادی مادون خود دارند، بعد چهارم شی را نیز درک می‌کنند. پس اشیا مادی نسبت به ذهن انسانی متحرک می‌باشند ولی نسبت به علل مجرده عین ثبات و سکون می‌باشد:

«کل ما یکون وجوده تدریجیا بالقیاس إلى زمانی فهو دفعی بالقیاس إلى المراتب الرفیعة، و کذلک کل ما هو غائب عن مکانی فهو حاضر عندهم، فالتجدد و التصرم و الحضور و الغیبة إنما یتحقق فی الزمانی و المکانی بالنسبة إلى زمانی آخر و مکانی آخر. و أما بالنسبة إلى القدوس الحق و ضرب من ملائکته فلا یتصور شی‏ء منها بوجه من الوجوه» (صدرالدین شیرازی، 1422ق: 131).

در واقع می‌توان بیان کرد، اشیاء مادی فی نفسه ثابت هستند. زیرا نسبی بودن یک امر انتزاعی می‌باشد که ذهن انسان آن را ایجاد می‌کند و در مقام اثبات می‌باشد ولی هنگامی که اشیاء مادی را نسبت به‌علت موجدة آنها در نظر می‌گیریم، در واقع آنها را فارغ از ذهن و در مقام ثبوت مدّنظر گرفته ایم. بنابر این اشیاء مادی فی نفسه و در مقام ثبوت ثابت وساکن هستند ولی در مقام اثبات و نسبت به ذهن انسان، متحرک و سیال می‌باشند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج ‏5: 49).

پاسخ دوم: بنابر اصالت وجود آنچه که معلول واقع می‌شود، وجود است و ماهیات نوعیه‌ای که در هر آن، انتزاع می‌کنیم، معلول نمی‌باشند، چراکه همان‌طور که بیان شد، ماهیات نوعیه، یک امر معرفت شناسی می‌باشند و وجود جمعی آنان که به خاطر اتصالشان یک فرد می‌باشد، معلول می‌باشد. پس این اشکال که با از بین رفتن فرد اول باید علت نیز ازبین برود، بر اساس اصالت ماهیت می‌باشد. زیرا افراد بالفعل، ماهیات نوعیه هستند که در خارج تحقّق ندارند و حدوث و زوالشان در ذهن می‌باشد و بالطبع معلول نیستند تا اشکال تخلف معلول از علت لازم بیاید، بلکه افراد بالقوه که به وجود جمعی موجود می‌باشند، معلول می‌باشد. به بیانی دیگر، طبق بیان ملاصدرا، هر متحرک حقیقتاً یک واحد متصل است (صدرالدین شیرازی، 1360: 116) و هر وحدت اتصالی، فرد و وجود واحدی است که عین تشخص می‌باشد (صدرالدین شیرازی، 1360: 116). پس در هر متحرک، معلول، فرد واحدی است که علت آن فرد را افاضه می‌کند. همان‌طور که بیان شد، اشکال در جایی مطرح است که افراد بالفعل در خارج، یکی پس از دیگری حادث و زائل شود ولی بر اساس مبانی مطرح شده در زمینة حرکت مشخص شد، یک فرد در خارج تحقّق دارد، نه افراد بالفعل. بنابراین اساس اشکال ربط سیال به ثابت بر طرف می‌شود.

اشکال و جواب

ملاصدرا در مواضع فراوانی از حرکت جوهری سخن گفته است و این نظریه یکی از ابداعات ایشان در عرصة فلسفه می‌باشد. بر اساس نظریه ملاصدرا پیرامون حرکت، عالم طبیعت، هر چیزی لحظه به لحظه و آن به آن در حال حرکت و عوض شدن و نو شدن می‌باشد، اعم از جوهر اشیاء و صفات و اعراض آنها: العالم بجمیع أجزائه أفلاکه و کواکبه و بسائطه و مرکباته حادثة کائنة فاسدة کل ما فیه فی کل حین موجود آخر و خلق جدید (صدرالدین شیرازی، 1981، ج 7: 298). در حالی که برای پاسخ نهایی ربط سیال به ثابت، اساس حرکت را از عالم ماده برچید و قائل به ثبات عالم شد که در تناقض صریح و آشکار با حرکت جوهری می‌باشد.

نگارنده بر این باور است که بر اساس مبانی صدرا، هیچ تناقضی بین نظریه سیلان عالم ماده و ثبات آن وجود ندارد. همان‌طور که بیان شد، ذهن انسانی، حقیقت وجود شیء و بعد چهارم موجودات مادی را درک نمی‌کند، چراکه ذهن انسانی موجودات مادی را زمانمند و در قالب آنات درک می‌کند. موجوداتی می‌توانند بعد چهارم شیء مادی را درک کنند که فراتر از زمان و مکان باشند. اساسا حرکت در جایی قابل انتزاع است که بعد چهارم شیء و حقیقت شیء، قابل درک نیست. بنابراین، از دریچة ذهن انسان که به بعد چهارم تسلط ندارد و نمی‌تواند احاطة علمی به آن پیدا کند، ضرورتا کل عالم در حال حرکت و سیلان است ولی نسبت به علل مجرده که احاطه وجودی و علمی بر وجود مادی اشیا دارند، بعد چهارم نیز قابل درک می‌باشد، لذا کل عالم ماده به نسبت با علل مجرده ثابت می‌باشد. در نهایت هم می‌توان ثبات را به عالم ماده نسبت داد و سیلان را:

«فإن قلنا إنه واحد صدقنا و إن قلنا إنه متعدد صدقنا و إن قلنا إنه باق من أول الاستحالة إلى غایتها صدقنا و إن قلنا إنه حادث فی کل حین صدقنا ـ فما أعجب حال مثل هذا الوجود» (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 3: 84).

نتیجه‌گیری

بر اساس مبانی صدرا پیرامون حرکت، علاوه بر بررسی و نقد پاسخ‌های مشهور ایشان، می‌توان دو پاسخ نهایی در حل معضل ربط سیال به ثابت ارائه کرد.

 پاسخ اول‌:

1-     بنابر اصالت وجود، در حرکت افراد ماهیات نوعیه در خارج به نحو بالفعل وجود ندارند، بلکه همه آنها به نحو بالقوه تحقّق دارند.

2-     واقعیت ممتد و سیالی در خارج است که مصداق هیچ‌کدام از ماهیات نوعیه نمی‌باشد ولی وجود جمعی بی نهایت ماهیت نوعیه می‌باشد.

3-      چنین واقعیتی یک فرد و یک وجود است، چرا که متصل است و اتصال هم موجب وحدت شخصی است.

4-   بنابر حرکت جوهری، موجود مادی غیر از سه بعد امکانی پایدار، به خاطر اتصال و پیوستگی، بعد چهارمی هم دارد که فقط به کمک عقل قابل درک است.

5-     ذهن انسان نمی‌تواند بعد چهارم اشیاء مادی را درک کند و فقط از راه برهان عقلی می‌تواند وجود آن را اثبات کند.

6-   اگر کسی بتواند احاطه علمی به یک شیء مادی پیدا کند، بدین معنا که بعد چهارم شیء را نیز درک کند، در حقیقت، وجود ثابتی را درک خواهد کرد.

7-      علل مجرده که احاطة وجودی و علمی بر اشیاء مادی مادون خود دارند، بعد چهارم شی را نیز درک می‌کنند.

نتیجه: اشیاء مادی نسبت به ذهن انسانی متحرک می‌باشند ولی نسبت به علل مجرده عین ثبات و سکون می‌باشد.

پاسخ دوم:

1-     بنابر اصالت وجود، در حرکت، افراد ماهیات نوعیه در خارج، به نحو بالفعل وجود ندارند، بلکه همه آنها به نحو بالقوه تحقّق دارند.

2-     این واقعیت، ممتد و سیال است که مصداق هیچ‌کدام از ماهیات نوعیه نمی‌باشد بلکه وجود جمعی بی نهایت ماهیت نوعیه می‌باشد.

3-      چنین واقعیتی یک فرد است، چرا که ممتد و متصل است و اتصال هم موجب وحدت شخصی است.

4-     پس در هر متحرک، معلول، فرد واحدی است که علت آن فرد را افاضه می‌کند.

نتیجه:

بنابراین اساس اشکال ربط سیال به ثابت بر طرف می‌شود. زیرا اشکال در جایی مطرح بود که علت افراد بالفعل را در خارج، یکی پس از دیگری حادث و زائل کند، که تخلف علت از معلول پیش می‌آید.