The Analysis of the Place of Imagination and Fancy in the Domain of Human Perceptions and Actions According to Mulla Sadra

1ـ2ـ2ـ حلقة رابط بین محسوسات و معقولات

امر دیگری که تبیین کنندة جایگاه قوة خیال در ادراک و، به تبع، در افعال انسان است، این نکته است که قوّة خیال، حلقة رابط میان محسوسات و معقولات است. هابز، واسطه­گری قوة خیال بین احساس و تعقّل را با عنوان «احساس ضعیف شده» یاد کرده است (Louise Gill & Pellegrin, 2006: 334). پس از آن­که نفس از راه حواس ظاهری به ادراکات حسی دست یافت، صورت­های محسوس خارجی در حسّ مشترک و خزانة آن (خیال) مرتسم‌ می‌شوند و بدین­سان، صورت خارجی محسوس به صورت حسّی و صورت حسّی به صورت خیالی ارتقا‌ می‌یابد (حسین­زاده، 1385: 79).

خیال ـ که مخزن حسّ مشترک است ـ در دست­رس قوّه دیگری است که آزادانه، در آن تصرّف­های گوناگون دارد که یکی، در سیر صعودِ محسوس به معقول؛ و دیگری، در سیر نزولِ معقول به محسوس ایفای نقش می‏کند. این قوّة فائقه، به ترتیب متصرّفه و متفکّره و متخیّله نامیده می‏شود. به تعبیری، قوّة خیال رابط بین محسوسات و معقولات است و اگر نقش خود را در این دو جنبه ایفا نکند، این پیوند قطع می‏شود و هیچ محسوسی معقول و نیز هیچ معقولی محسوس نمی‏شود (جوادی آملی، 1389: 194).

ملاصدرا، از این هم فراتر رفته و برای نفس، استنباط معانی مجرّد را از مجرای خیال دانسته و گفته است: «یستنبط النفس من الخیالات المعانی المجرّدة و یتفطّن بها منها» (صدرالدین شیرازی، 1354: 361)؛ یعنی نفس، معانی مجرد را از خیالات استنباط می‌نماید و از طریق آن­ها متوجّه معانی مجرد می‌شود. در قرن سیزدهم میلادی نیز برخی فیلسوفان غربی ادعا می­کردند که معرفت با خیال ارتباط دارد و تنها از طریق خیال است که می­توان به معرفت دست یافت (Lagerlund, 2007: 27).

1ـ2ـ3ـ خیال به مثابه ملکه­ای نفسانی در حفظ صور محسوسات

از نکات اساسی دیگر در باب جایگاه خیال آن است که خیال، نقش ملکه‌ای نفسانی را در حفظ صور محسوسات دارد و این عملکرد قوة خیال، انسان را از انجام فعل جدید در جهت کسب صور مورد نیاز مستغنی‌ می‌نماید.

در باب مغایرت خیال و حس مشترک، در پاسخ به اشکالی از فخر رازی، ملاصدرا تبیینی خاص را به کار برده است. نفس به لحاظ ادراک، گاه در مرتبه­ای بسر می‌برد که برای تحصیل معقولات، نیاز به مقدماتی همچون تفکّر و استدلال؛ و برای ادراک جزئیات، نیاز به اموری همچون احساس دارد. تا هنگامی که نفس در این مرتبه قرار دارد، به مجرد آن­که از مدرکات خویش غافل شود، این مدرکات از خاطر محو می‌شوند و برای ادراک مجدّد این امور، نفس به ناچار باید بار دیگر آن مقدمات را طیّ نماید. نفس همواره در این مرتبه باقی نمی‌ماند؛ بلکه پس از تکرار تفکّر به مرحله­ای می‌رسد که توجّه و اتصال به عقل فعال، به صورت ملکه درمی‌آید. در این مرتبه، نفس بدون آن­که نیازی به طیّ مقدمات متعارف داشته باشد، می‌تواند بار دیگر به ادراک معقولات و محسوسات نائل آید. بر همین اساس، حسّ مشترک، مرتبه­ای از نفس است که صرفاً صور محسوس را درک می‌کند. در این مرتبه، به مجرد غفلت، صورت مزبور محو شده و تصوّر مجدّد آن نیاز به احساس جدید دارد. پس از آن­که نفس کامل‌تر گردید، واجد ملکه­ای می‌شود که با آن می‌تواند به راحتی صور محسوسِ رخت‌بربسته را دوباره ـ در حالی که ارتباط با مابه‌ازاء خارجی قطع شده است ـ در ذهن خود حاضر نماید (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏8: 213-214؛ مصباح یزدی، 1375، ج1: 398-400). این قوّة خیال است که به مثابه ملکه­ای نفسانی، در حفظ صور محسوسات نقش‌آفرینی می‌کند.

1ـ2ـ4ـ حضور خیال در فرآیند صدور افعال

ملاصدرا، در تبیین فرآیند صدور افعال از انسان، در موارد متعدّدی، به داده­های خیالی به عنوان مبدأ افعال اشاره کرده است. به عنوان نمونه، در «مبدأ و معاد» گفته است که اراده در ما، شوق مؤکدی است که در ادامۀ داعی حاصل ‌می‌شود؛ که آن داعی، تصوّر چیزی است ملائم، به تصوّر علمی یا ظنّی و یا تخیّلی (صدرالدین شیرازی، 1354: 135).[i] در چنین مواردی، نقش خیال و صور خیالی در افعال انسان، به صراحت در بیان ملاصدرا مشهود است.

لکن مسئلة قابل طرح چنین است که آیا خیال، صرفاً خازن صور است و یا مدرِک آن­ها نیز‌ می‌باشد؟ منشأ پیدایش این مسئله، بسیاریِ افعالی است که به خیال انسان منسوب‌ می‌شود؛ اگر قوه‌ای از قوا، این چنین در افعال انسان تأثیر گذار است، پس چگونه‌ می‌شود صرفاً خازن باشد ـ که نوعی عملکرد انفعالی‌ است ـ در حالی که منشأیت اثر در شکل­گیری فعل، این انتظار را به وجود‌ می‌آورد که خیال، قوه‌ای فراتر از یک قوّة صرفاً انفعالی باشد.

در باب این­که «قوّة خیال، صرفاً حافظ صور است و یا مدرکِ آن­ها نیز می‌باشد»، نظرات گوناگونی وجود دارد. ملاصدرا، در غالب آثار خود، این قوّه را «مدرِک» نمی‌شمارد؛ بلکه در قسم حواس باطنی، عملکرد آن را صرفاً حفظ صور می‌داند. او در «اسفار»، در استدلال بر این مدعا که «خیال جایگاه ادراکی ندارد» گفته است:

اگر خیال فقط حافظ صور نباشد (بلکه اگر مدرک هم باشد)، باید هر چه در آن انبار شده، متمثَل و مشاهَد باشد؛ در حالی که چنین نیست (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏8: 210). این استدلال را می­توان در قالب منطق جدید چنین بازسازی کرد:

داده­های اولیّه:

قالب استدلال به صورت کلّی:

حال در مورد خیال، اگر خیال مدرِک باشد، هر چه در آن انبار شده، متمثَل و مشاهَد می‌باشد؛ پس P_a  Q_aمحقّق است. از دیگر سو، هر آنچه در خیال هست، متمثل و مشاهد خیال نیست، پس Q_a  محقّق می‌باشد. حال:

نتیجة استدلال P_a  است و این بدان معناست که خیال، مدرِک صور نیست.

البته ملاصدرا در بعضی موارد، این قوّه را در زمرة قوای ادراکی نیز نام برده است (صدرالدین شیرازی، 1354: 242- 245). تقسیم­بندی خواجة طوسی در «شرح اشارات» (نصیرالدین طوسی، 1375، ج2: 331) می‌تواند راهنمای ما در فهم چنین بیانی باشد. خواجه وجه ضبط حواس باطنی در پنج قسم را چنین تشریح کرده است: حواس باطنی یا مدرِک­اند و یا مُعین در ادراک. حواس مدرِکه یا مدرِک صورند و یا مدرک معانی. معین در ادراک نیز یا حافظ است و یا متصرفه. حافظه نیز یا حافظ صور است (خیال) و یا حافظ معانی (حافظه).

مقصود ما، توجّه به قسم «معین در ادراک» است. به نظر می‌رسد مواردی که ملاصدرا خیال را به منزلة قوه‌ای ادراکی نام برده، ناظرست بر حیثیت «معین در ادراک» بودنِ این قوه. در باب مراحل صدور فعل از انسان و جایگاه قوّة خیال و صور خیالی نیز بحث بر همین منوال است. خیال و صور آن، در افعال صادر شده از انسان بسیار اثر گذارند؛ ولی این تأثیر گذاری، از مجرای در اختیار قرار دادن صور خیالی در خدمت واهمه، متصرفه، حسّ مشترک (و به نوعی عقل عملی)‌ می‌باشد. در مرحلة شکل­گیری شوق در انسان، پیش از تحقّق فعل، صور خیالی نقش اساسی را ایفا‌ می‌کنند. این نکته، به صورت خاص، در نوزادان و کودکان ـ که هنوز در مراحل پایین تکامل و شدّت وجودی‌ می‌باشند و «معانی» کامل برای آن­ها شکل نگرفته ـ نمود بیشتری دارد.[ii] کودکان می­توانند به وسیلة صورت­های خیالی خود، بدون توجّه به مفاهیم ضروری باور، به حالت­های ذهنی معتقد باشند (Currie & Ravenscroft, 2002: 158).

از اهمّ مواردی که به نقش قوّة خیال در افعال انسان تصریح می‌شود، بحث غایت و مباحث مربوط به افعال عبث و دیگر افعال مشابه است. در ادامه، ضمن تبیین و ارائه مثال، جایگاه قوّة خیال در چنین افعالی تشریح می‌گردد. فعل، به اعتبار غایت آن، به هفت قسم تقسیم‌ می‌شود. در راستای تبیین بهتر، ابتدا اقسام این افعال را در قالب نمودار ارائه‌ می‌نماییم:

3: اقسام افعال

اگر مبدأ أبعد فعل (یا حرکت) تفکّر و تعقّل باشد، فعل یا «محکم» است یا «باطل». اگر مبدأ أبعد فعل تخیّل باشد، آنگاه اگر غایت قوّة شوقیه (ما لأجله الحرکه) و غایت قوّة عامله (ما إلیه الحرکه) یکی باشد، چنین فعلی «عبث» نامیده می‌شود. البته این عبث اصطلاحی است. به عنوان مثال، آنگاه که شخص X ـ به جهت خستگی از بودنِ در مکان a ـ از مکان a به مکان b می‌رود، صورت مکان b را تخیل نموده و سپس مشتاق به مکان b می‌شود. مکان b هم غایت شوقیه است و هم غایت قوّة عامله.

اما اگر مبدأ أبعد فعل تخیّل باشد و غایت شوقیه و عامله متحد نباشند، آنگاه اگر بدون ضمیمه شدن امر دیگری باشد، «گزاف» است؛ مثل بازی کودکان که غایت اعمالشان یک لذّت خیالی است و طفل از حرکت و افعال خود لذّت‌ می‌برد. اما اگر امر دیگری به تخیّل ضمیمه شود و آن امر دیگر، عادت، خلق و خوی و ملکه نفسانی باشد، فعل «عادی» است؛ مثل بازی با ریش و یا تسبیح. اگر امر دیگر ضمیمه شده به تخیل، طبع باشد، فعل «طبیعی» است؛ مثل تنفس (شیروانی، 1388: 181؛ سبزواری، 1369-1379، ج‏2: 426). و اگر مبدأ ابعد فعل تخیّل باشد و مزاج به آن ضمیمه شود و سبب صدور فعل گردد، فعل «مزاجی» است؛ مانند حرکاتی که مریض در بستر انجام‌ می‌دهد یا آه و ناله­ها و گریه­هایی که می‌کند. بیمار، به این افعال شوقی پیدا‌ می‌کند و از آن­ها لذّت جزئی خیالی‌ می‌برد. یا مانند جابه­جا شدن از یک پهلو که شخص را خسته کرده به پهلوی دیگر (سبزواری، 1369-1379، ج‏2: 422-431؛ شیرازی، 1387: 765-766؛ صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏2: 251-252؛ شیروانی، 1388: 177- 185).

در شرح این شقوق، با اندکی اغماض در تفاوت خیال و تخیّل و ... مطلب را بیان نموده­ایم. غرض آن است که بگوییم افعالی از انسان صادر‌ می‌گردند که در آن‌ها، صور خیالی منشأ و مبدأ ایجاد شوق برای انجام فعل هستند.

1ـ2ـ5ـ لذّت‌جویی قوّة خیال

از مجاری دیگر تأثیر قوّة خیال در افعال انسان، بحث لذّت‌جویی قوّة خیال ـ فی نفسه ـ است. ملاصدرا، در آثار مختلف، ذیل بحث سعادت حقیقی تصریح کرده است که هر کدام از قوا، لذّت خویش را داراست و آن را می­طلبد (صدرالدین شیرازی، 1360: 249؛ همو، 1363: 586). در این میان، لذّت قوّة خیال، تصوّر صورت­های نیکو است، و خیال آن را مطلوب می‌شمارد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9: 127). محتمل است که قوّة شوقیه، این طلبِ موجود در قوّة خیال را پی­گیری کرده و در نهایت، در صورت تأکّد شوق و تعلّق اراده به آن، فعل خارجی نیز تحقّق یابد.

بر همین مبنا، مجرایی مهم از حضور قوّة خیال در افعال انسان تبیین می‌گردد. در بعضی موارد، مطلوبیّت تصوّرات خیالی افزون گشته و شوق به آن­ها شدّت می‌یابد و منشأ عشق­ورزی می‌گردد. ملاصدرا در باب سه­گانة تصوّر / عشق­ورزی / فعل گفته است: «تصوّر الجمال سبب العشق و العشق سبب الطلب أی الإرادة و الطلب سبب الحرکة» (صدرالدین شیرازی، 1363: 377؛ همو، 1354: 184). تصوّر جمال ـ که یک عمل ادراکی است و می‌توان آن را اعم از تصوّر خیالی یا وهمی دانست ـ سبب عشق (افراط شوق به اتحاد)[iii] می‌شود که ادامۀ این شوق مفرط، به طلب و اراده و در نهایت به صدور فعل منجر می‌گردد.

نکتة پایانی در این بخش این­که تحقیقات متعدّد در فلسفه و روان­شناسی در غرب به این نتیجه رسیده­اند که تخیّل می­تواند در افعال آیندة فرد اثر بگذارد و باعث می­شود که افعال متخیله به وقوع خارجی برسند (Garry & Polaschek, 2000: 7). نزدیک به همین نظر، آگوستین معتقد است که تخیّل، قدرت ایجادی دارد و «تخیّل یک امر» باعث ایجاد و وقوع آن در آینده می‌شود (Breyfogle, 1994: 216). در تحلیل مکانیسم این فرآیند، تمسّک به تقریر پیشین ملاصدرا در «لذّت مخصوص قوّة خیال» راهگشا خواهد بود. به نظر می‌رسد کلید فهم «فرآیند تحقّق خارجی و صدور افعال مورد نظر روان­شناسان جدید»، توجّه به این نکته است که خیال، تصوّر مستحسنات را نیکو می‌شمارد و کششی به سمت آن­ها در انسان ایجاد می‌نماید. اگر این کشش و شوق تأکّد یابد، صدور فعل متناسب با خود را در پی خواهد داشت.

2ـ وهم

در بخش دوم، همچون بخش ابتدایی، ابتدا به چیستی قوّة وهم و سپس پاسخ مسئلۀ اساسی پژوهش در موضوع آن می‌پردازیم.

2ـ1ـ چیستی قوّة وهم

مدرَکات انسان یا معانی هستند و یا صور. معانی بر دو قسم­اند: معانی کلّی، و معانی جزئی. معانی ادراکاتی هستند که از طریق حواس ظاهری به دست نمی‌آیند؛ مانند محبّت، کینه و دشمنی. گاهی این معانی کلّی هستند؛ مانند مفهوم کلّی محبّت و یا مفهوم کلّی عداوت و دشمنی، که این­ها را قوّة عاقله درک می‌کند. و گاهی نیز این معانی جزئی هستند؛ مانند محبّت مادر و پدر شخصی خاصّ به او، و یا دشمنی فرد خاصّ و امثال این­ها. این معانی جزئی را وهم ادراک می‌کند (شیرازی، 1387: 1763).

2ـ2ـ جایگاه قوّة وهم در گسترۀ ادراکات و افعال

2ـ2ـ1ـ تحلیل جایگاه وهم با اسلوبی توسعه‌ای

در مباحث مربوط به فرآیند صدور فعل، ملاصدرا در عبارات و توضیحات خود، همواره قوای ادراکی و تصوّر و تصدیق ناشی از آن­ها را به عنوان مبدئی بعید برای افعال اختیاری خارجی نام برده است (صدرالدین شیرازی، 1366ـ­الف، ج‏5: 219-220؛ همو، 1981، ج‏6: 354-355). قوّة وهم نیز به عنوان یکی از قوای مدرکه (مدرِک معانی جزئی)، حائز چنین جایگاهی است. نفس به واسطۀ قوا، علت بعید افعال اختیاری است. عضلات، محرّک قریب اعضای انسان هستند. محرّک این عضلات، قوّة فاعله بوده و پیش از آن، قوّة شوقیه است. پیش از شوقیه نیز تصوّر به فائده و تصدیق آن‌ است. پیش از این تصور و تصدیق فائده، اگر حرکت حیوانی باشد، نفس حیوانی با دو قوۀ وهمی و خیالی خود علّت است؛ و چنانچه حرکت فکری باشد، نفس عاقله به وسیله عقل عملی علّت است (صدرالدین شیرازی، بی‌تا: 234).

در این عبارت، ملاصدرا از قوّة واهمه به عنوان یکی از قوای نفس حیوانی، در نقش مبدأ أبعد افعال، نام برده است.[iv] مراد از افعال حیوانی، افعالی است که از نفس حیوانی سر می‌زند و علاوه بر حیوانات، در انسان نیز مشاهده می­شود؛ بسیاری از افعال انسان­ها نیز منشأ عقلایی ندارد و صرفاً پیرو خواسته‌ای حیوانی، فعلی صادر شده است.

4: مدل مفهومی جایگاه وهم در میان مبادی صدور افعال

علی­رغم این­که ملاصدرا در این عبارت، از واهمه به عنوان یکی از مبادی افعال نام برده است؛ اما شأن قوّة وهم و حقّ مطلب پیرامون آن در حوزة ادراکات و افعال، چنین نیست که وهم، صرفاً قوه‌ای ادراکی در کنار سایر قوای ادراکیِ حیوان باشد. قوّة واهمه، جایگاهی بس رفیع در میان قوا و به تبع، در فرآیند صدور افعال انسان دارد. این جایگاه، با مقایسة تطبیقی عبارات ملاصدرا در آثار مختلف وی نمایان می‌گردد.

گر چه در عبارت پیشین، ملاصدرا خیال را در کنار وهم، از مبادی ادراکی برشمرده است؛ لکن در «مفاتیح الغیب» تصریح کرده است که در افعال ارادی، خیال قوه‌ای در خدمت وهم است: «فللحرکات الاختیاریة مباد مترتبة أبعدها عن عالم الحرکات و المواد الخیال أو الوهم بتوسطه أو ما فوقهما بتوسطهما ثم القوة الشوقیة» (صدرالدین شیرازی، 1363: 504). ضمیر «ـه» در «بتوسطه» به «الخیال» باز‌ می‌گردد و ضمیر «هما» نیز به «الخیال» و «الوهم» رجوع دارد و مراد از «مافوقهما»، عقل عملی است.

ایشان در اثبات قوّة وهمیه بیان کرده است که از جمله ادراکات قوّة واهمه، صوری است که امکان ادراک آن­ها وجود دارد ولی حواس ظاهری، در حال این ادراک فعّال نمی‌باشند، بر همین اساس، قوّة واهمه به خزانة صور ـ که قوه خیال است ـ مراجعه‌ می‌کند و از آن بهره‌ می‌جوید (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏8: 215). بر این اساس، چنانچه تصمیم به فعلی داشته باشیم که مبتنی بر صورتی خیالی باشد، قوّة واهمه وارد عمل شده و آن­ها را ادراک‌ می‌نماید.

ملاصدرا، در «اسفار»، علاوه بر قوّة خیال، قوّة ادراکی دیگری را نیز در خدمت وهم قرار‌ می‌دهد: «هی (المتصرفة) قوة للوهم و بتوسطه للعقل» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏8: 215). در این عبارت، ملاصدرا قوّة متصرفه را در خدمت وهم دانسته و وهم را رابط میان عقل و متصرفه برشمرده است. در چنین مواردی، همان‌گونه که‌ مبرهن است، علاوه بر آن­که ملاصدرا از تسلّط واهمه بر دیگر قوای ادراکی سخن می‌راند، بر این نکته نیز همواره تأکید‌ می‌نماید که قوّة عاقله، در افعال خود، دیگر قوا را از مجرای قوّة واهمه به خدمت‌ می‌گیرد.

در عبارت دیگری در «مفاتیح الغیب»، دامنة وهم توسعه یافته، و ملاصدرا گفته است: «الوهم الرئیس للقوى الإدراکیة للحیوان کالشوقیة للقوى التحریکیة له» (صدرالدین شیرازی، 1363: 507)؛ وهم، رئیس قوای ادراکیِ حیوان است، همان‌ گونه که قوّة شوقیه، رئیس قوای تحریکی حیوان است. این قوة واهمه است که حاکم بر قلمرو وجود حیوان (و انسان در افعال حیوانی‌اش) می‌باشد. در تبیین رابطة چهارسویة فعل، وهم، سایر قوای ادراک حیوانی، و عقل، ملاصدرا‌ بر این باور است که تمام قوای ادراکی، آلات وهم­اند و نسبت افعال به آن­ها، مانند نسبت فعل است به آلت؛ در حالی که فعل، در واقع منسوب به صاحب آلت (وهم) است نه به آلت (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏8: 220). به عبارتی، در تمام افعالی که طبق تقریرهای مختلف، به قوای ادراکی مختلف حیوان نسبت داده‌ می‌شود، این قوای ادراکی در نقش آلت تحقّق آن فعل‌ می‌باشند و فاعل اصلی «وهم» است؛ برای مثال، وقتی شخص x با آلتی همچون تبر درختی را قطع‌ می‌نماید، قطع درخت را می‌توان به آن تبر منسوب کرد ولی واقع مطلب چنین است که فاعل حقیقی شخص x‌ است و تبر، صرفاً آلت این فعل است.

در «الشواهد الربوبیه»، در تفسیر مطلبی از کتاب «شفا» (ابن­سینا، 1404، ج2: 150)، ملاصدرا گفته است که مقصود وی آن است که «أن للوهم رئاسة على هذه القوى و هی جنوده و خدمه»؛ وهم بر این قوا ریاست دارد و این قوا، کارگزاران و خدمت گزاران اویند (صدرالدین شیرازی، 1360: 195).

در نهایت، ملاصدرا سیطرة وهم را نه صرفاً بر قوای ادراکی حیوان، بلکه بر همة قوای حیوانی دانسته است: «القوة الوهمیة ... أنها الرئیس المطلق فی الحیوان» (صدرالدین شیرازی، 1354: 248؛ همو، 1422: 237). مؤیّد این سلطۀ مطلقه واهمه، این نکته است که او، هر چند محلّ قوّة واهمه را بخش مؤخّر از تجویف وسط مغز دانسته، اما تأکید کرده که کلّ مغز، آلت تصرّف واهمه می‌باشد (صدرالدین شیرازی، 1354: 248؛ همو، 1422: 237).

در ادامة تعالی جایگاه قوّة واهمه در گسترة نفس و تأثیر آن در ادراکات و افعال، تعلیقة حکیم سبزواری بر «الشواهد الربوبیه»، ما را به نکته‌ای بدیع رهنون‌ می‌شود. ایشان در شرح عبارتی از این کتاب، جایگاه قوّة واهمه را به اعلا مرتبة خویش رسانده و گفته است: «إن النفس الحیوانیة هی الوهم و ما عداه من القوى آلات له». یعنی در نهایت، به نوعی این­همانی بین نفس حیوانی و قوّة وهم‌ می‌رسیم؛ نفس حیوانی همان وهم است و سایر قوای حیوانی، آلات آن‌ می‌باشند (سبزواری، 1360: 657).[v]

2ـ2ـ2ـ نقش وهم در ایجاد خطاهای ادراکی

از دیگر مجاری مهم تأثیر قوّة وهم در انسان، نقش این قوّه در ایجاد خطاهای ادراکی است که این خطاهای ادراکی، به نوبة خود مبدأ صدور افعال بسیاری از انسان‌ می‌شوند. در ذیل این بحث است که نقش اساسی وهم در بسیاری از ادراکات و افعال انسان­ها فهم می‌شود. در هم آمیختگی وهم با خطاهای ادراکی تا بدان حدّ است که در معرفت شناسی قدیم، در موارد بسیاری نام قوّة واهمه، همراه با بار معنایی «خطای در ادراک» بوده است. ملاصدرا نیز در ابواب و مسائل مختلف، چنانچه تصمیم بر نقد نظریه‌ای نادرست داشته، اعتقاد به آن نظریه را منتسب به وهم نموده و از عناوینی چون «إظلام وهم و إشراق عقل»‏، «وهم و کشف‏»، «إزالة وهم»‏، «وهم و إزاحة» و ... استفاده کرده است.

در بسیاری از موارد، وهم انسانى احکامى را که در محسوسات جریان دارد و درست است، در امور نامحسوس و معقولات جریان می‌دهد و همان حکمى را که در باب محسوسات مطرح کرده، دربارة معقولات نیز طرح می­کند؛ و بدیهى است که این امر نادرست است (سهروردی، 1375، ج‏2: 42). چنین احکامی که از وهم انسان، در حیطة امور غیر محسوس صادر می‌شود، وهمیّات یا موهومات نامیده‌ می‌شود.

5: مدل مفهومی نگاه توسعه‌ای به جایگاه وهم در گستره وجود انسان و حیوان

احکام وهم در حیطة محسوسات ـ در صورتی که عقل شاهد بر آن باشد ـ صحیح است و تا هنگامی که وهم در این حوزه عمل می‌کند مورد تأیید است؛ مانند آن­که وهم حکم کند این دو جسم (دو جسم خاص)، در وقت واحد، در مکان واحد، یافت نمی‌شوند. عقل، وهم را در حکم بر این مطلب یاری‌ می‌نماید؛ بدین نحو که خود عقل، بر این گزارة کلّی حکم می‌کند که «انّ الجسمین مطلقاً لا یوجدان فی مکان واحد فی وقت واحد» (حلّی، 1371: 269-270). و این در حالی است که حکم وهم، در صورتی نادرست است که بخواهد با همان اسلوبی که در حیطة محسوسات حکم می‌نماید، در حیطة غیرمحسوسات نیز دخالت کند (الشهرزورى، 1372: 123). به عبارتی، گاهی وهم از حیطة عمل خویش تعدّی می‌کند و به معقولات تعرّض می‌کند. حکم وهم در حیطة محسوسات مبنی بر «همة اجسام زمان­مندند» صحیح است ولی تعرّض به حیطة معقولات و حکم وهم به این­که «همه موجودات زمان­مندند» نادرست است.

ملاصدرا، در «مبدأ و معاد»، قوّة وهم را از قوایی دانسته که با قوّة عاقله منازعه‌ می‌کنند؛ در انسان چیزی هست که با عقل منازعه می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1354: 249). غلبة شیطان بر بیشتر مردم نیز از این رهگذر است که شیطان، قوای بدنی را مسخّر خود‌ می‌گرداند؛ خصوصاً قوّة وهمیه را (صدرالدین شیرازی، 1354: 197). در ادامه، در بررسی رابطة اعضا و قوا با عقل، صدرالمتألهین همة آن­ها را مطیع و فرمان­بردار عقل خوانده مگر وهم را (صدرالدین شیرازی، 1354: 197). اینجاست که نقش اساسی وهم در بسیاری از ادراکات و افعال انسان فهم می‌شود.

تبیین واضح­تر جایگاه وهم در غلبة شیطان بر مردم، در ذیل بحث خواطر (الهام ملک و وسواس شیطان) ممکن است. «خواطر» جمع «خاطر» است و مراد از آن، ادراکاتی است که بر نفس عارض‌ می‌گردند؛ خواه تازه پدید آمده باشد و یا آن­که به صورت یادآوری و یا بازگردانیدن آن باشد (صدرالدین شیرازی، 1363: 154). خواطر، نقش مهمی در افعال انسان ایفا‌ می‌کنند. خواطر، محرّکات اراده­اند؛ زیرا نیّت و عزم و اراده بعد از آن است که منویّ در خاطر آمده باشد. بنابراین خواطر مبدأ افعال‌اند. به عبارتی، خاطر محرِّک رغبت می‌باشد، و رغبت محرّک عزم و نیّت، و نیّت محرّک اعضاست (صدرالدین شیرازی، 1354: 200).

خاطر منقسم‌ می‌گردد به آنچه داعی بر خیر و نیکی است (یا آنچه در آخرت نافع است)؛ و آنچه داعی بر شرّ و بدی است (در آخرت مضرّ است). لذا با دو خاطر مختلف مواجه خواهیم بود: خاطر محمود که مسمّی به «الهام» است؛ و خاطر مذموم که به نام «وسواس» شناخته می­شود (صدرالدین شیرازی، 1366ـ­الف، ج5: 227؛ همو، 1354: 200؛ همو، 1366ـ­ب، ج1: 245). مبدأ خاطری که به سوی خیر و نیکی‌ می‌خواند، «فرشته» (ملک) نامیده می‌شود؛ و مبدأ خاطری که به سوی شرّ و بدی‌ می‌خواند، «شیطان» خوانده می­شود (صدرالدین شیرازی، 1363: 154؛ همو، 1354: 200).

بنا بر نظریة اصالت وجود و ذومراتب بودن آن، ملاصدرا معتقد است که وجود دارای ظهور و بطون است؛ بنابراین برخی از مراتب وجود باطنی‌تر از برخی دیگر است. بر این اساس، انسان برای ارتباط با جنیان و ملائکه، به قوای ادراکی‌ای نیاز دارد که به واسطۀ آن­ها بتواند با مراتب درونی‌ترِ وجود ارتباط یابد. این قوا، نسبت به قوایی که مربوط به امور مادی هستند درونی‌ترند؛ و ملاصدرا، از آن­ها به قوة واهمه و عاقله تعبیر می­کند. او معتقد است که به سبب سنخیّتی که شیطان با وهم دارد و ملک با عقل، انسان به واسطة قوّة واهمة خود با شیطان ارتباط برقرار کرده وخواطر شیطانی را درک می­کند؛ و به وسیلة قوة عاقله با ملائکه مرتبط شده و قادر به دریافت خواطر رحمانی می­گردد (اکبری و رضائیان، 1390: 56-57).

بنا بر دیدگاه ملاصدرا در باب وسواس شیطانی و وهم، می­توان مدل مفهومی ذیل را ارائه کرد.

6: مدل مفهومی تقابل وهم و عقل در دریافت وسواس و الهام و تحقّق افعال

2ـ2ـ3ـ لذّت­جویی قوّة وهم

همچون بحث پیشین پیرامون قوّة خیال، طبق نظرات ملاصدرا، هر کدام از قوا لذت خویش را داراست و آن را طلب می­کند. در این میان، لذّت قوّة واهمه، رجا و تمنّی (امید و آرزو) است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏9: 127؛ همو، 1360: 250).

حکیم سبزواری، منشأ و مبدأ آرزوهای دنیوی و ترس­های بدنی را قوّة وهم دانسته و ترس از مرده را در حالی که جماد و بی­حرکت است، مثال می­زند یا ترس از تاریکی در حالی که تاریکی سلب ملکة نور است؛ و تأثیری برای سلب، مفروض نیست (سبزواری، 1369-1379، ج‏1: 342). بر همین اسلوب، آرزوطلبی منشأ پاره‌ای از خطاهای معرفتی‌ می‌گردد؛ البته همین آرزوطلبی را ـ مستقل از این­که آنچه بدان‌ می‌خواند خطاست و یا خیرـ می‌توان به تنهایی منشأ بسیاری از تمایلات و افعال در نظر گرفت.

نتیجه­گیری

1ـ خیال از حواس باطنی است که نقش اصلی آن در فرآیند صدور فعل، ذخیره سازی صور حاصله است. بر این مبنا، خیال دارای روابط چند سویه با دیگر قوای مدرکه باطنی (دریافت، حفظ و در اختیار نهادن صور) می‌باشد.

2ـ قوّه خیال، رابط بین محسوسات و معقولات است و اگر نقش خود را در این باره ایفا نکند، این پیوند قطع می‌گردد و هیچ محسوسی معقول و هیچ معقولی محسوس نمی‏شود. ملاصدرا از این هم فراتر رفته و استنباط معانی مجرد را برای نفس، از مجرای خیال دانسته است.

3ـ خیال، نقش ملکه‌ای نفسانی را در حفظ صور محسوسات دارد و این عملکرد قوّة خیال، انسان را از انجام فعل جدید در جهت کسب صور مورد نیاز مستغنی‌ می‌گرداند.

4ـ ملاصدرا، در تبیین فرآیند صدور افعال انسان، در موارد متعددی به داده­های خیالی به عنوان مبدأ افعال اشاره کرده است. این قوّه، مبدأ ابعد در افعال عبث، گزاف، عادی، طبیعی و مزاجی است.

5ـ لذّت قوّة خیال، تصوّر مستحسنات است، و آن را مطلوب می‌شمارد و همین امر، منشأ صدور بعضی از افعال می‌گردد.

6ـ در تبیین حیطة عمل و تسلّط قوّة وهم با رویکردی توسعه‌ای، ‌می‌توان جایگاه این قوّه را از «قوه‌ای ادراکی در کنار سایر قوای ادراک باطنی» ارتقا داد و آن را «مسلّط بر تمام قوای حیوانی» و در نهایت، وهم را «همان نفس حیوانی» دانست.

7ـ قوّة وهم، منشأ ایجاد خطاهای ادراکی بسیاری است. وهم، در بسیارى از موارد، احکامى را که در محسوسات جریان دارد و درست است، در امور نامحسوس و معقولات جریان می‌دهد. چنین احکامی (وهمیات یا موهومات) که صادر از وهم انسان می‌باشند، در حیطة امور نامحسوس‌ نادرست می‌باشند. بر همین اساس، غلبة شیطان بر بیشتر مردم از این رهگذر‌ است که شیطان، به علّت سنخیت خود با وهم، آن را مسخّر خود می‌گرداند و بدین ترتیب، وهم مجرای دریافت خواطر مذموم (وسواس­ها) می‌گردد. اینجاست که نقش اساسی آن در بسیاری از ادراکات و افعال انسان­ها فهم می‌شود.

8ـ لذّت قوّة واهمه، رجا و تمنّی است. آرزوطلبی خود منشأ پاره‌ای از خطاهای معرفتی‌ و صدور بعضی افعال است.

پی­نوشت‌ها: