مقدمه

حکمت متعالیه در نتیجه تلاش‌های عقلانی و مجاهدت‌های عرفانی صدرالمتألهین توانست تحولی در عالم اندیشه به‌وجود آورد، اما این به آن معنی نیست که در حکمت متعالیه هیچ نقطه ابهامی وجود ندارد زیرا این سیستم فلسفی هم به نوبه خود دارای مسائل و مشکلاتی است لذا بسیاری از پیروان صدیق حکمت متعالیه در عین پذیرش آن از طرح انتقاد از آراء صدرالمتألهین خودداری ننموده‌اند. اندیشمندان سترگی در حوزه فلسفه صدرایی (مانند حاجی سبزواری و علامه طباطبایی) انتقاداتی را به برخی اصول و آموزه‌های این دستگاه فلسفی وارد نموده‌اند و این امر بیانگر آن است که آزاداندیشی فلسفی از مهمترین اصولی رفتاری است که آخوند و پیروان تأثیرگذار اندیشه وی آن‌را سرلوحه منش فلسفی خویش قرار داده‌اند. نظریه حرکت جوهری نیز از آموزه‌های بسیار چالش‌برانگیزی است که از ابتدای طرح آن به‌صورت یک تز فلسفی تاکنون کماً و کیفاً موافقان و مخالفان قابل توجهی را به سوی خویش جلب نموده است.

این تحقیق درصدد است با بررسی دلایل و تبیین‌های اصحاب حکمت متعالیه (به ویژه آخوند) درخصوص این نظریه و بررسی میزان سازگاری آن با نصوص دینی به مطالعه انتقادی آن بپردازد.

در این نوشتار ابتدا تعریف، پیشینه و جایگاه نظریه حرکت جوهری در فلسفه اسلامی بیان می‌‌شود. سپس به بررسی دلایل و آثار و لوازم این نظریه به همراه انتقادها و پاسخ‌های مربوطه پرداخته خواهد شد.

1- تعریف و پیشینه حرکت جوهری

یکی از قدیمی‌ترین مباحث عقلی، بحث حرکت است. حرکت را برخی به «غیریت» و «خروج از مساوات»، «خروج تدریجی شیء از قوه به فعل» و «کمال اول برای موجود بالقوه از آن جهت که بالقوه است» تعریف کرده‌اند[1] (صدرالدین شیرازی، 1419ق، ج 3: 24-26). از نظر صدرالمتألهین حقیقت حرکت، حدوث تدریجی است و بهترین تعریف حرکت عبارت است از این‌که جسم تمام حدود بین مبدأ و منتهی را به صورت و حدت اتصالی استیفا کند (صدرالدین شیرازی، 1419ق، ج 3: 22 و 31).

حرکت جوهری، حرکت ذاتی و درونی اشیاء مادی است که منشأ حرکت‌های ظاهری پدیده‌ها و موجب تغییر در ذات و جوهرة شیء می‌گردد و به عبارت دیگر حرکت جوهری یعنی حرکت در نهاد و حقیقت و اصل شیء است. قول به حرکت جوهری را برخی به هراکلیتوس نسبت داده‌اند (ملکشاهی، 1376: 278). برخی قاعده تجدد امثال عرفا را ریشه کهن این نحو از حرکت می‌دانند (ملکشاهی، 1375: 14). برخی نیز طرح بحث حرکت جوهری را به بعضی از متکلمین نسبت داده‌اند (احمدی، 1367: 124). گروهی حرکت جوهری را از ابتکارات صدرالمتألهین دانسته و او را قهرمان اثبات عقلانی این نحو از حرکت می‌دانند[2] (مطهری، 1377، ج 13: 188). صدرالمتألهین خود در برابر کسانی که معتقدند حرکت جوهری قائلی در میان حکیمان ندارد، با استناد به برخی آیات معتقد است خداوند، که راستگوترین حکیمان است، اول حکیمی است که قول به حرکت جوهری را در قرآن کریم بیان نموده است. پس از آن از انولوجیا که آن را منسوب به ارسطو می‌داند و از زنون اکبر و همچنین از عارف نامی جهان اسلام محی‌الدین عربی گفتاری را در تأیید حرکت جوهری ارائه می‌نماید (صدرالدین شیرازی، 1419ق، ج 3: 108-113).

مشائیان مسلمان حرکت را از خواص جسم می‌دانستند لذا بحث از حرکت را از مباحث طبیعی به‌شمار آورده‌اند و اگر احیاناً بمناسبتی در مباحث مابعدالطبیعه بحث حرکت را مطرح کرده‌اند متذکر شده‌اند که جایگاه اصلی این بحث در طبیعیات است (بهمنیار، 1375: 418). اما صدرالمتألهین در تألیفات خود حرکت را در مبحث الهیات مطرح کرده است زیرا از نظر وی حرکت نحوه وجود و نوعی هستی و بودن است که در نتیجه بودن دو گونه خواهد بود، بودن ثابت و بودن متغیر. به همین دلیل است که حرکت در حکمت متعالیه نه در طبیعیات که در مابعدالطبیعه مطرح می‌گردد. حکیم سبزواری در حاشیه اسفار دلیل طرح حرکت جوهری در مابعدالطبیعه را این می‌داند که حرکت جوهری سیلان طبیعت بوده لذا از لواحق جسم نیست که در طبیعیات مطرح شود بلکه از مبادی آن است (صدرالدین شیرازی، 1419، ج 3: 21).

2- دلایل نظریه حرکت جوهری و نقدهای پیرامون آن

حرکت در اعراض امری روشن و مشهود است، بسیاری از پیشینیان از فلاسفه مشائی حرکت را فقط در اعراض قابل تصور دانسته‌اند و حرکت در جوهر را محال و ممتنع پنداشته‌اند. برخلاف آنان معتقدان به حرکت جوهری نه تنها حرکت در جوهر را ممتنع نمی‌دانسته‌اند بلکه حرکت در اعراض را وابسته به قبول حرکت جوهری می‌دانند لذا در جهت اثبات حرکت جوهری دلایل متعددی ارائه نموده‌اند[3] (صدرالدین شیرازی، 1419ق، ج 3: 103) در این نوشتار سه دلیل که مورد اتفاق طرفداران حرکت جوهری است به شرح زیر نگاشته می‌شود:

2-1- برهان اول

فلاسفه موجودات ممکن را به دو دسته جوهر و عرض تقسیم نموده‌اند. جوهر امری است قائم به ذات و دارای وجود مستقل و عرض آن است که وجود مستقلی نداشته و قائم به غیر باشد. اعراض به غریب و ذاتی تقسیم می‌شوند، از آنجا که علت اعراض ذاتیه خود جوهر حامل آن اعراض است لذا اعراض ذاتیه در تبدل و عدم تبدل حود تابع جوهر حامل خویش خواهند بود. براساس آنچه ذکر شد هرگونه تبدل و حدوث تدریجی که در عرض ذاتی (معلول) رخ دهد، دلیل بر تغییر و تبدل جوهر آن عرض است: زیرا فلاسفه اثبات کرده‌اند که علت متغیر، متغیر است و علت ثابت، ثابت می‌باشد.[4]

2-1-1- نقد برهان اول: همچنان‌که نگاشته شد، استدلال اول بر مبنای علیت جواهر برای اعراض بنیان نهاده شده است بر این اساس می‌‌توان پرسید، سکون برخی اعراض را چرا دلیل عدم وجود حرکت در جوهر حامل آنها ندانیم از سوی دیگر حرکات مکانی قسری از بیرون برشیء عارض می‌‌شود و جوهر شیء قبول کننده حرکت است نه فاعل حرکت، جمع بین فاعل و قابل نیز ممتنع است در این‌صورت حرکت مکانی قسری اشیاء چگونه با حرکت جوهری توجیه‌پذیر است؟ از سوی دیگر چه مانعی دارد وجود سیال عرض را مستقیماً به فاعل الهی و ماوراء طبیعی نسبت داده شود و نقش جواهر را در تحقیق آن، نظیر نقش ماده برای تحقیق صورت به حساب آوریم نه به عنوان علت فاعلی؟ (مصباح یزدی، 1387، ج 2: 234)

مشکل دیگری که پیش می‌‌آید این است که با پذیرش این استدلال تفاوتی بین وجود رابط و رابطی باقی نخواهد ماند؟ زیرا عرض نسبت به موضوع وجود رابطی است و معلول نسبت به علت وجود رابط است (مصباح یزدی، 1375: 284).

پرسش دیگری که مطرح است این است که آیا علاوه بر کم و کیف در «أین» و «وضع» نیز حرکت جوهری هست یا نه؟ آیا می‌‌توان واقعاً نشان داد که با تغییر وضع و أین جسمی تغییر و حرکتی در اصل جوهر آن جسم به‌وجود آمده باشد؟ (فلاطوری، 1340: دهم 922).

آخرین پرسش این است که، این برهان مبتنی بر این اصل است که علت متغییر، متغییر و علت ثابت، ثابت است در این صورت چگونه می‌‌توان علیت خداوند را برای جهان متغییر اثبات نمود (فلاطوری، 1340: دهم 922).

2-2- برهان دوم

از نظر صدرالمتألهین هر موجود جسمانی وجود واحدی دارد که بخودی خود متشخص و متعین است و برخلاف این تصور که اشیاء در تمایزشان نیازمند صفات خودشان هستند در حکمت متعالیه مطابق اصالت وجود صفات و اعراض علامات تشخص هستند نه علت تشخص و اشیاء با تکیه بر وجود خاص خود از هم متمایز می‌شوند و هر شیء دارای یک هویت بیشتر نیست که چهره و نمودهای گوناگون دارد لذا اعراض و صفات یک موجود نمود یا پرتویی از وجود و علامات تشخیص آن است در این صورت تغییر و دگرگونی این علامات، نشانه دگرگونی صاحب علامت است و از آنجایی که در اعراض چهارگانه، کم، کیف، وضع، و أین، حرکت واقع می‌شود، حرکت در این اعراض نشانة حرکت جوهری در وجود موضوع‌های این اعراض جوهر خواهد بود. پس به تعبیر دیگر حرکت اعراض نشانه حرکت وجودی جواهر آنان است[5] (فلاطوری، 1340: دهم 922).

2-2-1 نقد برهان دوم: براساس استدلال دوم، اعراض از مراتب وجود و شأنی از شئون جوهر بوده و هرگونه حرکت در آنها نشان از حرکت در جوهر دانسته شده است حال پرسشی که مطرح شده است این است که این سخن نمی‌تواند توجیه‌کنندة کیفیات نفسانی باشد زیرا کیفیات نفسانی عین وجود نفس نبوده و وحدتی بین آنها و نفس برقرار نیست، بلکه نوعی اتحاد با یکدیگر دارند، لذا جریان این دلیل در این کیفیات قابل تأمل است (مصباح یزدی، 1378، ج 2: 335) علاوه براین صدرالمتألهین عالم مادی و جسمانی را جزء شئون و ظهور حق تعالی می‌‌داند اگر حکم شأن از وجود آن حکم در ذی شأن باید حکایت کند، پس باید تمام احکام عالم مادی برای حق‌تعالی ثابت باشد.

در آخر، برخی معتقدند علت تجدد عرض مثل رنگ و طعم، تجدد و تغییر طبیعت نیست بلکه تجدد و تعاقب درجات عرض، تجدد و تعاقب مراتب قرب به مقصد متحرک است و تا این احتمال باقی است اثبات حرکت جوهریه ناتمام است (رفیعی قزوینی، 1367: 37).

2-3- برهان سوم

این برهان مبتنی بر نظر صدرالمتألهین درباره حقیقت زمان است، از نظر وی هر موجود مادی دارای دو امتداد، یکی در بستر مکان و دیگری در بستر زمان است. زمان نیز امتدادی گذرا است نه ظرف مستقلی که اشیاء در آن گنجانده شده باشند. اگر اجسام مادی دارای چنین امتدادی نبودند قابلیت اندازه‌گیری با مقیاس‌های زمانی را نداشتند همچنانکه اگر امتداد مکانی نداشتند با مقیاس‌های طول و عرض و سطح و حجم قابل اندازه‌گیری نبودند. با توجه به این مطالب، هر موجودی که در ذات خویش امتداد زمانی داشته باشد. وجودی تدریجی‌الحصول خواهد داشت زیرا زمان امری گذراست تا یک جزء نگذرد جزء دیگر تحقق نمی‌یابد. پس اجسام مادی که دارای یک امتداد گذرا هستند دارای هویتی تدریجی الحصول هستند که برای آنها وصفی ذاتی و انفکاک‌ناپذیر است. شکل منطقی این دلیل عبارت است از:

یک. هر موجود مادی زمانمند و دارای بعد زمانی است،

دو. هر موجودی که دارای بعد زمانی باشد تدریجی الوجود است،

سه. وجود جوهر مادی تدریجی یعنی دارای حرکت خواهد بود.[6]

2-3-1- نقد برهان سوم: براساس برهان سوم وجود زمان دلیل وجود حرکت جوهری است، پرسشی که اینجا مطرح می‌‌شود در این است که دلیل وجود زمان فقط این را می‌‌رساند که حرکت وجود دارد حال از کجا اثبات کنیم که اگر ما حرکت جوهری نداشته باشیم. زمان هم نخواهیم داشت، اگر گفته شود چون این حرکت‌ها، بالعرض باید به حرکت ما با لذات، ختم شود، در این‌صورت، این همان برهان اول خواهد بود.

پرسش دیگری که مطرح این است که ملاصدرا زمان را به عنوان بعد چهارم اجسام براساس حرکت جوهری اثبات می‌‌نماید در این‌صورت می‌‌توان اصل حرکت جوهری را از راه زمان اثبات نمود؟

2-4- نقد مشترک براهین

پرسش آخرین، در مورد دلائل ارائه شده در اثبات نظریه حرکت جوهری، پرسشی مشترک است که تمام ادله این نظریه را مورد مناقشه قرار داده است و آن عبارت است از:

دلایل حرکت جوهری اشتداد وجودی را اثبات می‌نماید ولی اشتداد وجودی را نمی‌توان حرکت جوهری نامید به دو جهت:

الف) حرکت امری بین قوه و فعلیت است در هر حرکتی قوه‌ای به فعلیت می‌رسد یعنی قوه‌ای از بین می‌رود و فعلیتی متحقق می‌شود زیرا جمع بین قوه و فعل ممکن نیست ولی در اشتداد وجودی چیزی از بین نمی‌رود بلکه مرتبه ضعیف مبدل به مرتبه قوی می‌گردد، آنچه از بین می‌رود حد است که خود امری عدمی است در حالی‌که قوه معدوم در حرکت عدمی نیست.

ب) وجود عین فعلیت و فعلیت مساوی با وجود است و تفاوت بین مراتب وجودی به قوه و فعلیت نیست بلکه به تعلق و عدم تعلق است یعنی مثلاً معلول از این جهت وجودش نسبت به علت ضعیف است که متعلق و وابسته به علت است و علت وابسته به آن نیست. صدرالمتألهین در جلد ششم اسفار صفحه 16 در تبیین برهان صدیقین به این مطلب تصریح نموده است لذا در اشتداد وجودی نمی‌توان گفت که مرتبه ضعیف حامل قوة مرتبة قوی است همانگونه که در حرکت چنین است.

با توجه به این دو جهت اشتداد جوهری را نمی‌توانیم حرکت بگوییم بلکه باید حقیقتاً آن را اشتداد وجودی و بالعرض و المجاز اشتداد جوهری نامید لذا براهینی که بر حرکت جوهری اقامه شده اشتداد وجودی را ثابت می‌کند نه حرکت جوهری را (سعادت مصطفوی، 1377: 61-62).

3- حرکت جوهری و بقاء موضوع

مهمترین پرسشی که از آغاز در برابر حرکت جوهری مطرح بوده و باعث شده افرادی همچون ابن سینا و مشائیان تابع او از پذیرش حرکت جوهری سرباز زنند، پرسش از بقای موضوع در حرکت جوهری است. شیخ‌الرئیس در مقاله دوم از فن طبیعیات شفا که موسوم به سماع طبیعی است بحثی جامع دربارة حرکت و زمان در سیزده فصل ارائه کرده است. در فصل سیزدهم که تحت عنوان «فصل فی بیان المقولات التی تقع الحرکه فیها وحدها لاغیرها» نگاشته شده است وقوع حرکت در مقوله جوهر را با طرح پرسش از بقای موضوع، ناممکن دانسته است.[7] خلاصه نظر ابن سینا عبارت است از: (ابن سینا، 1360: 123-125)

الف) در مبحث حرکت اثبات شده است که حرکت نیاز به شش چیز دارد[8]: یکی از آنها موضوع است. حرکت در اعراض واقع است زیرا موضوع ثابت دارند که عبارت است از جوهر، ولی جوهر دیگر موضوع ندارد و اگر حرکت در جوهر واقع بشود این حرکت بلاموضوع می‌ماند پس حرکت در جوهر محال است.

ب) اگر بنا باشد حرکت در جوهر صورت گیرد، از آنجا که حرکت تدریجی است، لازمه آن پیدایش جوهر جدید در هر لحظه است. پس امکان تحقق انواع جوهری تا بی نهایت وجود دارد و این محال است.

صدرالمتألهین در پاسخ به پرسش از بقای موضوع در حرکت جوهری ابتدا دلایل پرسش‌کنندگان را تحکم و مغالطه‌ای که ناشی از خلط بین ماهیت و وجود و اشتباه گرفتن آنچه بالقوه است بجای آنچه بالفعل است، می‌داند سپس نظرات خویش را در این‌باره مطرح می‌نماید. مجموعه نظرات ایشان در این مورد به‌طور خلاصه عبارت است از:[9] (صدرالدین شیرازی، 1419، ج 3: 86-88)

یک. موضوع باقی داریم و آن ماده به همراه صورت ما است (هیولی مع صورة ما)،

دو. آنچه باقی است ماهیت است،

سه. حافظ وحدت مراتب در حرکت جوهری امر مفارق و مجرد است،

چهار. نفس صور جوهریه خودشان وحدت دارند و همان ما فیه الحرکة که وحدت دارد من اوله الی آخره، خودش حافظ وحدت خودش است و نیاز به موضوع ندارد،

پنج. نیاز به موضوع در حرکات عرضیه است و در حرکات ذاتی جوهری نیاز به چنین موضوعی نیست.

علامه طباطبایی در حاشیه اسفار در پاسخ به شبهه بقای موضوع به صدرالمتألهین اشکال گرفته و اصرار ایشان را در اثبات موضوع برای حرکت جوهری بدون وجه می‌داند لیکن شهید مطهری در کتاب حرکت و زمان، کوشش نموده اقوال مختلف صدرالمتألهین را در این مورد جمع نماید لذا نظر علامه طباطبایی را نیز در این مورد ناتمام و تلاش صدرالمتألهین را در اثبات موضوع را ضروری دانسته است زیرا حرکت از آن جهت که کمال اول است نیاز به قابل دارد (مطهری، 1366، ج 1: 457).

با توجه به پاسخ‌هایی که صدرالمتألهین به این پرسش داده است برخی پرسش‌های دیگر به این شرح مطرح می‌گردد:

الف) اگر موضوع حرکت جوهریه، هیولی و صورة ما باشد در صورتی که هیولی ذاتاً نه متصل است و نه منفصل باید ذاتاً نه باقی باشد و نه زائل و اگر صور غیرمتناهیه‌ای که بر این هیولی وارد می‌شود بدون قرار و ثبات باشد لازم می‌آید که هیولی نیز ثبات و قرار نداشته باشد (آهنی، 1362: 138).

ب) اگر در حرکت جوهریه، اشتداد و نقصی واقع شود، صورت جوهریه در وسط نقص و اشتداد، یا باقی است یا زائل و غیرباقی، اگر صورت جوهریه باقی باشد حرکت، غیرمعقول به نظر می‌رسد و اگر صورت جوهریه زائل گردد موضوع حرکت یعنی هیولی و صورت مشخصة آن هم باید زائل شود و در نتیجه برای حرکت جوهریه، موضوع تصور نخواهد شد (آهنی، 1362: 139).

ج) حرکت به هر شکل تصور شود یک نوع فعلیت است و صحبت از فعلیت در هیولی بی تناسب است هیولی وقتی واقعیت نداشته باشد یعنی فقط استعداد و بالقوه محض باشد با حرکت که فعلیت است سنخیتی نخواهد داشت (جوان، 1345: 261-268).

د) صدرالمتألهین مشکل بقای موضوع حرکت جوهریه را با ثنویت حقیقت جسم حل کرده است به این صورت که ماده را موضوع حرکت و صورت را بستر حرکت می‌داند اما با توجه به این‌که ترکیب جسم از اجزا از بدیهیات است حتی در سطوح مدارس راهنمایی نیز تدریس می‌شود، این پایه ارزش خود را از دست می‌دهد علاوه بر این که اصولاً تصور صدرالمتألهین از جسم به‌عنوان جوهری بدون جزء و دارای وحدت شخصی، اکنون تو هم عامیانه‌ای بیش نیست (یثربی، 1379: 152).

هـ) شیء مادام که تشخص نپذیرد موجود نمی‌گردد مادام که یک شیء موجود نگردد توانایی ایجاد نخواهد داشت اگر این مقدمات صحیح و معتبر باشد چگونه می‌توان گفت صورت نامعین علت وجود هیولی به‌شمار می‌رود؟ (ابراهیمی دینانی، 1376: 101-102).

و) صورت ما با صورت اتصالیه تجددیه‌گر چه از حیث مفهوم با صور خاصه متفاوت است ولی از حیث واقعیت متحد است هر یک از صور خاصه را اگر به شرط وحدت شخصیه ملاحظه کنیم، غیر از دیگری است و اگر همه آنها ـ به تمامه ـ ذات‌شان لحاظ گردد، غیر همه به وصف الاتصال و المعیة خواهند بود ولی این ملاحظات و اعتبارات عقلی واقعیات را متفاوت نمی‌کند. حقیقت صور به وصف الاتصال و الوحدة الشخصیة الاتصالیة غیر از ذات الصور نیست، با توجه به این‌که موضوع حرکت جوهری نمی‌تواند هیولی و ماده تنها باشد زیرا ماده به خودی خود فعلیت ندارد و مشخص نیست بلکه تشخص و فعلیت ماده به صورت است، اگر صورت خاصی در این حرکت موجب تشخص ماده باشد، با حرکت، این صورت تشخیص وجودیه خود را از دست می‌دهد و نمی‌تواند ذاتی متحرک باشد و اگر صورت اتصالیه ـ که همان صور متبدله و معقوله بوصف الاتصال التجددی است ـ بخواهد موجب تشخص ماده شود، به مقتضای این‌که متحرک ذاتاً مقدم بر مافیه الحرکة است، باید ذاتاً و تحققاً بر مافیه الحرکة و الیه الحرکة که همان صور مختلفه است، مقدم باشد در حالی‌که متحرک (صور وصف الاتصال) با ذات الصور (مافیه الحرکة و الیه الحرکة) حقیقتاً متحد است. این امر مستلزم تقدم ذات الصور بوصف الاتصال بر ذات الصور بدون لحاظ اتصال و علیت است. با توجه به این‌که اعتبارات عقلیه واقعیات خارجیه را تغییر نمی‌دهد، این در حقیقت، تقدم ذات صور است به لحاظ واقعیت بر خودش بالذات و الزمان و این به حکم عقل محال است و از بدیهیات اولیه عقلیه است پس پاسخ صدرالمتألهین از اشکال عدم بقای موضوع صحیح به نظر نمی‌رسد (سعادت مصطفوی، 1377: 64).

4- حرکت جوهری و حرکت‌های تضعفی

با توجه به این‌که صدرالمتألهین بر اشتدادی بودن حرکت تأکید می‌نماید.[10] پرسشی که در این رابطه خودنمایی می‌نماید این است که دیده می‌شود بسیاری از موجودات در سیر خود رو به افول و ضعف و پژمردگی می‌روند و نه تنها حرکات و دگرگونی‌های تدریجی آنها بر کمالاتشان نمی‌افزاید بلکه پیوسته از کمال آنها می‌کاهد و آنها را به نیستی نزدیک می‌کند نمونه این پدیده را در نباتات و حیوانات بخوبی مشاهده می‌کنیم لذا چالش دیگر حرکت جوهری حل مسئله حرکت‌های ذبولی در طبیعت است مجموعه پرسش‌هایی که در این رابطه مطرح است به این شرح است:

الف) آیا حرکت جوهری فقط یک حرکت تکاملی است که نهایت آن تجرد از ماده است؟ پس حرکات جوهری مثل نباتات و حیوانات که هنوز به این نهایت نرسیده متوقف می‌شوند چه نوع حرکتی است؟

ب) حرکات تنازلی مثل فساد میوه به کمال رسیده و نظایر آن چه حرکتی است؟

ج) به موجب استدلال‌های اثبات حرکت جوهری این حرکات نیز حرکات جوهریه باید باشند زیرا در این مورد نیز اعراض ذاتیه تغییر می‌یابند و تغییر آنها باید بر تغییر ذات دلالت کند در غیراینصورت به تعبیری می‌‌توان گفت حرکت جوهری فقط در مورد انسان است و مبین تکامل از جمادی به نباتی و حیوانی و انسانی و مراتب تجرد تام و بالاخره فنا در حق می‌باشد در این صورت سؤال می‌شود آیا دلیل حصر چیست؟ (فلاطوری، 1340: 921-923)

در پاسخ به این سؤال باید دانست که صدرالمتألهین در مواضع متعدد بر اشتدادی بودن حرکت جوهری تأکید نموده است بر این اساس علامه طباطبایی حرکت نزولی را امری نامعقول می‌داند لیکن در برخی مواضع اسفار بر وجود حرکت‌های ذبولی و تضعفی در طبیعت اشاره نموده است.[11] براین اساس مصباح یزدی برخلاف علامه معتقد است حرکت جوهری مانند دیگر حرکات خود بخود اقتضای تکامل و اشتداد را ندارد لذا به وجود حرکت‌های تضعفی نیز قائل شده و آنها را نیز حرکت جوهری می‌داند لذا در میان طرفداران حرکت جوهری در این مورد اتفاق‌نظر وجود ندارد.[12]

5- حرکت جوهری و انسان‌شناسی صدرایی

انسان‌شناسی ملاصدرا مبتنی بر پذیرش حرکت جوهری است وی براساس این اندیشه کیفیت پیدایش نفس و ارتباط آن با بدن را تبیین نموده است. براین اساس در اندیشه ملاصدرا بر خلاف پیشینیان نفس قبل از تعلق به بدن وجود ندارد بلکه صرفاً از کینونیتی عقلی برخوردار است و در نتیجه حرکت جوهری بدن، پیدا شده و پس از آن با حرکت جوهری خود به اوج تجرد می‌رسد، به این اندیشه ملاصدرا نیز انتقادها و پرسش‌هایی وارد نموده‌اند. برخی از آنها به شرح زیر است:

5-1- حرکت جوهری و نفس

در حرکت واحد یک موجود سیال در هیچ مقطعی نمی‌توان مرزی را مشخص کرد، حال آن‌که در حرکت جوهری نفس، ملاصدرا معتقد است نفس در یک مرحله در مرز میان مادیت و تجرد قرار دارد، این دقیقاً به معنای مرزبندی میان دو مرحله است که وحدت حرکت را منتفی می‌سازد زیرا در حرکت واحد وجود مرز مشخص بی‌معناست، بنابراین حدوث نفس در یک مقطع مشخص و پیوند یافتن آن با ماده نشانه آن است که در ماده مزبور سنخ جدیدی حادث شده نه آن که همان ماده در مراتب تکاملی خود به این مرحله از کمال دست یافته باشد (مصباح یزدی، 1380، ج 2: 216).

طبق نظر ملاصدرا نفس در ابتدا دارای وجود جسمانی است و در اثر استکمال به وجود مجرد و غیرمادی تبدیل می‌شود. اما این مدعی اگر مورد تأیید ملاصدرا باشد قابل قبول نیست زیرا تبدیل در جایی واقع می‌شود که دست کم بخشی از شیء اول کاسته شود در حالی‌که بدن تمام اجزای مادی خود را حفظ می‌کند و هیچ‌یک از صور خود را نیز از دست نمی‌دهد. بنابراین چگونه می‌توان ادعا کرد که موجودی مادی به موجودی مجرد تبدیل شده است؟ آنچه واقعاً پس از استکمال نفس حاصل می‌شود آن است که نفس صورت و کمال جوهری جدیدی را می‌یابد در حالی که ماده و صور قبلی محفوظ است (مصباح یزدی، 1380، ج 2: 216).

بنابر حرکت جوهری در ذات انسان، چگونه یک شیء به انواع زیاد تبدیل گشته، یک حقیقت چگونه تبدیل به حقایق زیاد شده؟ چطور یک شیء در ذاتش هم جسم است و هم مجرد؟ این اشکال لازمه قول به جسمانی الحدوث و روحانی البقا بودن نفس است یک ذات که جسم است با حفظ جسمیت قبلی به حرکت استکمالی خود ادامه می‌دهد تا روح گردد آیا این جمع متقابلان نیست؟

5-2- حرکت جوهری و خلقت پیشین ارواح

خلقت ارواح پیش از ابتدان از جمله مسائلی است که در نصوص دینی بر آن تصریح شده است[13]، حال این احادیث با جسمانیة الحدوث بودن نفس چگونه سازگار است؟[14]

ملاصدرا خود به این مشکل و چالش واقف بوده است زیرا با توجه به اعتقاد جزمی که به حدوث مادی نفس دارد نظریه روح مجرد پیش از بدن را به کلی رها ننموده است. وی برای آشتی دادن نظریه خود با احادیثی که خلقت ارواح را پیش از ابدان می‌دانند. نظرات مختلفی به شرح زیر بیان داشته است: [15]

الف) تقدم روح بر بدن در روایات به معنی تقدم سبب روح بر بدن است.

ب) انسان برحسب مراحل تکاملی خود در واقع سه انسان است. «انسان حسی» که همین فرد جسمانی مادی است، «انسان نفسی» که مجرد است و دارای تمام اعضای انسان حسی است ولی با چشم دیده نمی‌شود و انسان دیگری که نام آن را «انسان عقلی» می‌گذارد. روح غیر از نفس و همان انسان عقلی است که نقطه اتصال انسان طبیعی با عقل فعال و سایر عقول است.

ج) وجود سابق روح بر جسم که در نصوص اسلامی آمده برابر با عقل و منطق است و ارواح از یک نحو کینونیت قبل از اجسام برخوردارند و نفوس انسانی قبل از تعلق به بدن وجودی جمعی در عالم مفارقات و مجردات تام دارند آن‌گونه که هر معلولی در مرتبه علت خودش حضور دارد.

به نظر می‌‌رسد پاسخ ملاصدرا در این مورد پاسخی ناتمام است زیرا تأویل ملاصدرا از روایات مورد بحث با معنای روایات سازگاری ندارد زیرا در حدیث کنت نبیاٌ و آدم بین الماء و الطین «سخن از نبوت پیامبر(ص) مطرح است و روایت معروف «الارواح جنود مجندة ما تعارف منها ائتلفت و ما تناکر منها اختلفت» حکایت‌گر جریان روابط خاص بین نفوس قبل از تعلق به ابدان است و این دو معنی با وجود جمعی عقلانی چندان سازگار نیست زیرا معنای نبوت در عالم مفارقات چه می‌تواند باشد؟

در روایت دوم نیز تعارف و تناکر ارواح مستلزم نوعی کثرت واقعی است که با ادعای وجود وحدانی و جمعی این ارواح همخوانی ندارد (مصباح یزدی، 1380، ج 2: 226).

برخی از طرفدران حکمت متعالیه در جهت تأیید ملاصدرا و جمع بین روایات و دیدگاه ایشان در مسئله جسمانیه الحدوث بودن نفس نظراتی به شرح زیر ارائه داده‌اند:

الف) نفس انسان برای بدست آوردن کمالات که در سایه کثرات دنیا به دست می‌آید به عالم مادی هبوط کرده است و در مسیر خود از هر عالمی که عبور می‌کند رنگ آن عالم را بخود می‌گیرد و عیناً یکی از موجودات آن عالم می‌شود و چون به عالم ماده رسید عیناً فرد مادی است و حقیقت او نطفه است و بعد در اثر حرکت جوهریه از ماده به تجرد می‌رسد و روح به وجود می‌آید (حسینی طهرانی، 1418ق: 74-76).

ب) با توجه به روایات می‌توان بین روح و نفس تمایز قائل شد و روح را مقدم بر نفس و نفس را نتیجه حرکت جوهری مادی دانست (خامنه‌ای، 1378: 59).

ج) مراد از ارواح در حدیث خلق الارواح قبل الاجساد بألفی عام، ارواح کلیه است که عقول‌اند نه ارواح جزئیه که نفوس‌اند (حسن‌زاده آملی، بی‌تا: 342).

د) امام خمینی معتقدند در مورد حدیث خلق الارواح قبل الابدان بالفی عام، ما مجبوریم از ظهور آن دست برداریم برای این‌که هم ارواح عام مجموعی است و هم ابدان پس معنای روایت این می‌شود که روح هر بدنی را دو هزار سال قبل خلق کرده و آن بدنی که سه هزار سال بعد خواهد آمد، پس روح آن هنوز خلق نشده و آن منافی با قول به قدم ارواح است و اگر بگوییم مراد این است که اولین بدنی که خلق شده دو هزار سال قبل از آن، مجموع ارواح خلق گردیده است. این هم منافی با قدم است و چون از ظاهر باید دست برداریم پس ما از ظهور الفی عام دست برمی‌داریم و می‌گوییم مراد از عام عام رتبی است و الفی عام به مراتب نفس اشاره است که برای نفس سه مرتبه است. مرتبه حس ظاهر، مرتبه خیال و مرتبه عقلانیت، علاوه بر همه اینها اگر بنابر قول حکما قائل شویم که نفوس مجرد هستند و باید هم آن را بگوییم پس معنی ندارد نفس حادث زمانی باشد و دو هزار سال قبل خلق شده باشد و قبل از آن سال‌ها در بوته عدم باشد بلکه مجرد، قدیم زمانی و حادث ذاتی است (اردبیلی، 1381، ج 3: 129).

5-3- حرکت جوهری و اختیار انسان

برخی رابطه حرکت جوهری و اختیار انسان را مورد پرسش قرار داده‌اند و این‌چنین پرسش خود را مطرح کرده‌اند:

حرکت جوهری در انسان ارادی است یا قسری یا نیمی از آن (یعنی در مدارج نباتی و حیوانی) قسری و جبری و نیم دیگر ارادی و اختیاری است؟ در صورت قسر علت اجبار کننده کیست؟ و در صورت اختیار این تکامل و حرکت به چیست؟ به کسب اخلاق؟ به انجام عبادات؟ به تفکر و تعلم؟ با به تعمق در ژرفای مراتب روح و مداومت مقامات سیر و سلوک؟ به چه دلیل این چیز علت این تکامل است؟ بعلاوه اشخاصی که از این اکتسابات محرومند که به‌طور کلی در هر عصری و هر مکانی اکثریت را تشکیل می‌دهند تکامل و تجرد آنها به چه صورت انجام می‌شود؟

به اضافه وضع حرکت جوهری و وصول به تجرد در اشفیاء که از حرکت ایستاده و به تنازل ابدی گرائیده‌اند چه می‌شود؟ (فلاطوری، 1340: 921-923).

علامه طباطبائی در پاسخ به این پرسش معتقدند: از نظر فنی واضح است که قسر مقابل طبع و اراده مقابل طبیعت است و میان قسر و اراده تقابلی نیست و همچنین جبر مقابل اختیار است نه مقابل اراده و فعل جبری ارادی است اگرچه اختیاری نیست و از این‌جا معلوم می‌‌شود که سؤال مزبور فاسد است. ممکن است گفته می‌‌شود که در سؤال مزبور اصطلاحات فنی مراعات نشده و مقصود این است که: آیا حرکت جوهریه برای انسان اختیاری است یا غیر اختیاری؟ با این ترتیب مخدور عدم تقابل رفع می‌‌شود ولی مخدور سنگین‌تری پیش می‌‌آید و آن این است که از نظر فلسفی مفهوم سؤال نامبرده این است که آیا پیدایش وجود انسان با اختیار اوست؟ و هرگز چنین سؤالی از فیلسوفی صادر نمی‌شود (طباطبایی، فروردین 1341ش: یکم، 32).

6- حرکت جوهری و مسئله رجعت

یکی از مسائل مورد پذیرش مذهب تشیع، مسئله رجعت است. رجعت در لغت به معنای بازگشت است و در اصطلاح عبارت است از بازگشت بعضی از مؤمنان خالص و بعضی منافقان فاجر به این جهان پیش از قیام قیامت. احادیث رجعت فراوان است در فرازی از زیارت جامعه که از بلیغ‌ترین زیارات ائمه(ع) است بر مسئله رجعت تأکید شده است.[16]

امین‌الاسلام طبرسی در این‌باره می‌نویسد: همه شیعیان امامیه در مورد رجعت اجماع کرده‌اند و اخبار آن را تأیید می‌کنند و لذا هرگز جای تأویل نیست.[17]

حال با توجه به توضیح فوق، اگر چنانچه رجعت را بپذیریم چگونه می‌توان با پذیرش حرکت جوهری اثبات نمود که نفس انسانی پس از رسیدن به فعلیت و کمالات استعدادی خود و گذر از عالم جسمانی مجدداً به عالم قوه و فعل و عالم مادی بازگردد زیرا طبق حرکت جوهری، نفس انسانی کمالات خود را طی نموده و نهایتاً از کالبد تن خارج شده است حال چگونه سیر نزولی خواهد داشت؟

در پاسخ به این پرسش برخی از طرفداران حکمت متعالیه چنین گفته‌اند:

الف) آیت‌الله رفیعی قزوینی معتقد است به دلیل این‌که نفس اولیای خداوند که به جهان برمی‌گردد دارای سعة صدر هویت‌اند که می‌توانند ضبط جمع عوالم و حضرات بکنند یعنی با این‌که روی تمام به عالم غیب دارند توجهی هم به عالم طبع و دنیا می‌نمایند و این تجلّی و ظهور را تمثل گویند و دیگر نیازی به قوا و مشاعر نیست تا سیر قهقرائی و فرود از فعل به قوه لازم باشد و رجعت نفس کامل به دنیا نظیر تمثل روح‌القدس در لباس بشریت است (رفیعی قزوینی، 1367: 18). این پاسخ را اگر با اغماض برای رجعت مومنان واقعی بدانیم، کیفیت رجعت کافران فاجر همچنان بی پاسخ باقی خواهد ماند.

ب) مرحوم شاه‌آبادی در کتاب الایمان و الرجعه بازگشت ارواح را به بدن‌های برزخی نه ابدان مادی دنیوی می‌‌داند ولی در این معنی قائل به تفصیل شده و رجعت به ابدان عنصری را با توجه به اقتدار روح اولیا با استمداد از هوا و اثیر ممکن می‌شمارد و رجعت ارواح ضعفا و نفوس کفار و اشقیا نیز با استمداد ارواح آنان از نفوس قدسی اولیا امکان‌پذیر می‌داند (رفیعی قزوینی، 1367: 36).

ج) امام خمینی(ره) در تبیین مسئله رجعت معتقد است آنچه مسلم است اصل رجعت است و این ضروری مذهب است و همین اندازه بر آن دلیل داریم اما مازاد بر این که بدن خلق می‌شود و یا آن بدن اولی را آورده و ارواح پاک رجعت کنندگان در آن داخل می‌شود، دلیل بر آن نداریم، فلذا ممکن است قضیه رجعت به نحو تمثل مثالی ولو در عالم ملک صورت بگیرد و رجعت حسینیه هم ممکن است به این نحو باشد زیرا ما بر اصل رجعت دلیل داریم نه بر کیفیت آن و کیفیت آن ضروری مذهب ما نیست (اردبیلی، 1381، ج 3: 194-195).

7- حرکت جوهری و حدوث عالم

یکی دیگر از نتایجی که ملاصدرا در پرتو حرکت جوهری به آن نائل آمده است اثبات حدوث زمانی عالم طبیعت است. ملاصدرا اثبات می‌کند که براساس حرکت جوهری تمام موجودات عالم طبیعت ذاتاً متحول و دگرگون شونده هستند و تمام اجزای آن پیوسته در حال حدوث و زوال مستمرند از این‌رو مجموع جهان که حکمی جز حکم اجزا ندارند با همه آنچه در آن است حادث به حدوث زمانی است.[18] پرسشی که در این‌باره مطرح است این است که صدرالمتألهین در تمام مقدماتی که برای اثبات حدوث زمانی جهان می‌آورد به‌طور اجمال می‌گوید: مجموع عالم، حادث است ناگزیر باید جمیع افعال و آثار واجب تعالی را اراده کند حال آن‌که برهانی که صدرا بر اساس حرکت جوهری اقامه می‌کند تنها جسم و جسمانیات را شامل می‌شود، پس چگونه از کبری برهان خاص نتیجه عام می‌توان گرفت به عبارت دیگر دلیل اخص از مدعی است چنین برهانی اعتبار ندارد اگر بگویند صدرا گفته است عالم مجردات و نشأت افعال ابداعی واجب تعالی از جهت اندکاک‌ ماهوی آنها در علت اولی و ذات واجب از ماسوی الله محسوب نیستند و در نتیجه جزو عالم نمی‌باشند و عالم به حقیقت همان افعال اختراعی و تکوینی که شامل طبیعت و جسمانیات می‌باشد هست و واقع عالم جز این دو حکم نیست که اثبات حدوث زمانی آنها براساس حرکت در جوهر به عمل آمده، این تفسیر نیز استوار نیست زیرا مادیات هم در نزد علت اولی مجرداتند و مجموع عالم جسمانی هم از جنبه وجودی فانی در حق و مندک در اشراق وجود مطلق هستند بنابراین عالمی که بر اثر حرکت جوهر حدوث زمانی یافته کدام است؟ (موسوی مدرس بهبهانی، 1377: 319-321)

8- حرکت جوهری و معاد

یکی دیگر از نتایجی که ملاصدرا از حرکت جوهری بدست آورده است اثبات معاد جسمانی است. ایشان بر این نکته تأکید نموده‌اند که تمام موجودات با حرکت جوهریه خود با اشتیاق و شوق هر چه تمام‌تر بطرف کمال مطلوب خود در جریان وسیلان و حرکت‌اند و آخرالامر آنها را حشری است و وصولی به مطلوب و مقصود و این عبادت ذاتیه‌ای است که موجودات برای تقرب به خداوند متعال انجام می‌دهند.[19] برخی پرسش‌هایی که در این رابطه مطرح گردیده به شرح زیر است:

الف) حرکت جوهری در اثبات معاد فقط یک هدف ثابت و کامل و بدون حرکت را اثبات می‌کند نه مرحله نهایی معاد مانند لقاء الله را زیرا قیامت و معاد نیز درجاتی و مراتبی دارد که برخی از آنها برای نفوس مطمئنه مقدور است و دیگران از آن بهره‌ای ندارند حال آیا می‌توان پذیرفت معادی که از این راه به دست می‌آید همان معادی است که مقصود شرع است؟

ب) قلمرو نفوذ برهان حرکت جهان سیال طبیعت است و برای اثبات موجودات مجرد کافی نیست (جوادی آملی، 1363: 283) توضیح این‌که صدرالمتألهین کوشش نموده است تا عقول خالصه را موجوداتی که مستهلک در هویت حق تعالی هستند بداند و برای این منظور براهینی اقامه نموده است (ملاصدرا، 1419ق، ج 9: 244) اما در برابر این موضع او این پرسش‌ها مطرح گردیده است:

اولاً. حرکت جوهری در مجردات راه ندارد پس اثبات حشر آنها از این طریق امکان‌پذیر نیست.

ثانیاً. چنانچه از طریق علت غایی قائل به حشر مجردات شویم سؤال دیگر این است که در هر حال عقول خالصه نیز موجود هستند و هر موجودی باید به غایت خود برسد چگونه ممکن است که حشری برای عقول خالصه نباشد.

ج) اگر حرکت لازمة جسمیت است و اگر معاد جسمانی پذیرفته شود باید در آخرت نیز حرکت جوهری باشد زیرا ملزومش هست و فرق گذاشتن بین دو جسم در لوازم تحکم است اگر در آن جا هم حرکت جوهری باشد:

اولاً. مخالف قول صدرالمتألهین است که فرموده در قیامت حرکات به پایان می‌رسد و هر چیزی به اصلش رجوع می‌کند و تمام چیزها به خدا منتهی می‌شود.

ثانیاً. لازمه‌اش این است که حرکت جوهری هدف و غایت نداشته باشد و این هم خلاف و هم مستلزم عدم حرکت است.

ثالثاً. اگر بپذیریم همه به خدا می‌رسند این منجر به انکار خلود اهل کفر و شرک در جهنم خواهد بود.

د) اگر چنانچه طبق حرکت جوهری همة اشیاء به سمت کمال مطلوب خود در حرکت هستند حال کودکان و نابالغانی که قبل از رشد نهایی فوت می‌کنند و همچنین افرادی که با مرگ اخترامی از این جهان رحلت می‌کنند چگونه خواهد بود. لذا حرکت جوهری نمی‌تواند تبیین کنندة حشر ناقص العقول‌ها، نابالغان و افرادی که با مرگ اخترامی از دنیا رحلت و سیر کمالی خود را طی نمی‌نمایند و یا اشقیا که نه تنها سیر کمالی را طی نکرده بلکه به انحطاط رفته و سیر نزولی کرده‌اند، باشد (ملکشاهی، 1376: 304).

نتیجه‌گیری

آنچه نگاشته شد برخی از پرسش‌ها و پاسخ‌هایی بود که پیرامون حرکت جوهری مطرح گردیده است و این همه نشان از اهمیت این اصل و تاثیرگذاری آن بر مباحث دینی و فلسفی دارد لذا به واسطة اهمیت آن حساسیت بیشتری از طرف اندیشمندان اسلامی اعم از مخالفان و طرفداران حکمت متعالیه نسبت به این اصل ابراز گردیده است. به‌طور کلی می‌توان مجموع پرسش‌هایی را که پیرامون نتیجه حرکت جوهری مطرح است به سه دسته تقسیم نمود. اول: پرسش‌هایی که پیرامون ادله حرکت جوهری بیان شده است، که اهم آن نارسا بودن دلایل و نیاز به ارائه دلیل شفاف و جامع و مانع در اثبات نظریه حرکت جوهری است.به نظر می‌‌رسد اشکالات وارد بر دلایل اثبات نظریه حرکت جوهری مورد پذیرش باورمندان این نظریه بوده است همچنانکه علامه طباطبایی در این مورد می‌‌نویسد: (طباطبایی، 1341: 30)

«نویسنده چهار فقره برهانی را که مرحوم صدرالمتألهین برای اثبات حرکت جوهری اقامه نموده‌اند را به واسطه اختلالی که در برخی از آنها هست و مناقشه‌‌های زیادی که به برخی دیگر متوجه است نپذیرفته، مسئله را چنان‌که در نوشته‌های خود منعکس نموده‌ام با برهان دیگری که باز از اصول فلسفی خود صدرالمتألهین استخراج شده مبرهن کرده‌ام».

اما به‌نظر می‌رسد اگر گفته شود: از آنجا که مدعی اعم از دلیل است اگر اشکال به دلایل اثبات حرکت جوهری مورد تأیید نیز باشد اصل مدعی (حرکت جوهری) مخدوش نخواهد بود. زیرا در مطالب علمی صحت مدعی اعم از دلیل است و می‌توان مدعای علمی دانشمندی را پذیرفت و در عین حال دلیلی که برای اثبات مدعای خود آورده است را نپذیرفت و می‌توان گفت همچنان‌که برخی معتقدند صدرالمتألهین برخی دلایل خود را بر اثبات حرکت جوهری برای همراهی با قوم ارائه داده است (فیض، 1362: 296). لذا وجود برخی اشکالات و نارسا بودن برخی دلایل اثبات حرکت جوهری دلیل بر مخدوش بودن اصل حرکت جوهری نخواهد بود.

دوم پرسش‌هایی که پیرامون اصل حرکت جوهری مطرح است که اهم آن بحث از بقاء موضوع در حرکت جوهری است. سوم، پرسش‌هایی است که پیرامون نتایج حرکت جوهری مطرح است که اهم آن مسئله همخوانی حرکت جوهری با نصوص دینی و ناتمام بودن استدلال‌های ارائه شده در اثبات نتایج مطرح شده و وجود لوازمی که پذیرش نتایج حاصله از حرکت جوهری بدنبال خواهد داشت، می‌باشد. اما دیدگاه‌های مختلف در پاسخ به پرسش‌های مطرح شده پیرامون حرکت جوهری را می‌توان به شرح زیر دسته‌بندی نمود:

یک. برخی معتقدند برای پاسخ به پرسش‌ها باید دانست که حرکت جوهری از مسائل ذوقی و شهودی است نه از قضایای فلسفی وبرهانی و آن طوری وراء عقل است لذا جایی برای طرح پرسش‌های عقلانی نیست (همائی، 1375: 51).

دو. برخی معتقدند پرسش‌های مطرح شده ناشی از سوء برداشت و عدم درک درست حرکت جوهری است اگر چنانچه حرکت جوهری درست فهمیده شود هیچگونه تعارض غیرقابل حلی در آن مشاهده نخواهد شد (آشتیانی، 1378: 20 و فیض، 1362: 296).

سه. برخی ضمن پذیرش برخی اشکالات بر حرکت جوهری کوشش جهت تبیین درست حرکت جوهری و نتایج حاصله از آن را لازم دانسته و خود با استفاده از دیگر اصول حکمت متعالیه به ارائه براهیم متقن بر حرکت جوهری اقدام و به تبیین اشکالات وارده پرداخته‌اند (طباطبایی، 1341: 30؛ مصباح یزدی، 1378: 334-331).

در نهایت می‌توان گفت حرکت جوهری، کوششی بشری برای تبیین هستی است و هیچ کوشش بشری نیست که در معرض پرسش واقع نگردد و مصون از خطا باشد.

پی‌نوشت‌ها: