مقایسه مسئله سیر روح در فلسفه هگل و حرکت جوهری در فلسفه ملاصدرا

نوع مقاله: علمی- پژوهشی

چکیده

ملاصدرا با بحث حرکت جوهری، بحث حرکت در فلسفه را به ساحت مابعداطبیعه می‌کشاند. از نظر وی تمام موجودات به سمت کمال در حرکتند و از این طریق است که تجرد نفس را اثبات می‌کند. هگل نیز کل تاریخ فلسفه را فرآیند روح مطلق می‌بیند که از طریق ذهن‌های کرانمند به خود می‌اندیشد تا به کمال، یعنی آزادی برسد. هدف از این مقاله بررسی مسئله حرکت در این دو فیلسوف و مقایسه آن دو با یکدیگر است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Comparison of The Issue of Journey of Spirit in The Philosophy of Hegel and Substantial Motion in The Philosophy of Mulla Sadra

چکیده [English]

Mullah Sadra propelled movement topic in philosophy to field of metaphysic by the discussion of substantial movement. He states that all organisms are moving towards accomplishment, and proves self-abstraction trough this way. Hegel believed that the whole of philosophy history is the process of the absolute spirit so that through finite minds think to itself to be reach the accomplishment (i.e. freedom). The aim of this study is being investigate to movement issue in the idea of these two philosophers (as mentioned above), and comparison of their ideas.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Mullah Sadra
  • Hegel
  • substantial movement
  • spirit
  • accomplishment

مقدمه

همان‌گونه که با اثبات حرکت ‏جوهرى در حکمت متعالیه صدرایى بسیارى از مسائل فلسفه نظرى دگرگون شده و بسیارى از مسائل اخلاقى نیز متحول گشته است به‌گونه‌ای که روى این مبنا اخلاق در پیدایش، پرورش و ساختار حقیقت انسان نقش دارد؛ یعنى کارى را که انسان انجام مى‏دهد در آغاز «حال» است ولى بعد «ملکه» مى‏شود و سپس به حالت «صورت جوهرى‏» ظهور مى‏کند و چون به‌صورت جوهر در مى‏آید، نفس براى آن به منزله «ماده» و این صورت براى آن به منزله «صورت‏» مى‏شود و جمعا یک واقعیت را تشکیل مى‏دهند.

 صدرالدین شیرازی با طرح نظریه حرکت جوهری، از فلاسفه قبل از خود عدول می‌کند. وی نه به ادراک حسی از حرکات سطحی قناعت می‌کند و نه به ذوق عارفانه و شاعرانه بسنده می‌نماید، بلکه بر مبنای یک هستی‌شناسی اصالت وجودی با براهین گوناگون حرکت عام و بنیادین عالم مادی را اثبات می‌کند.

مفهوم روح در فلسفه هگل، کلیدی‌ترین مفهومی‌ست که به کار رفته است، به‌گونه‌ای که درک سامانه فلسفی هگل بدون آن ممکن نیست و به همین دلیل، فهم دیگر مفاهیم هگلی نظیر آگاهی، خودآگاهی، استعلاء، مطلق، آزادی، وجود برای دیگری و... منوط به دریافت این مفهوم کلیدی است.

آگاهی یا روح در آغاز، چونان امری ذهنی و درون ذات در طلب مطلق و در قالب منطق به سیر در مقولات اندیشه می‌پردازد. اما به دلیل محدودیت‌های عالم اثبات و میل به عالم ثبوت، در کتاب طبیعت این آگاهی به سمت امر برون ذات و اشیاء موجود در جهان خارج سوق می‌یابد و سرانجام در فلسفه روح است که روح به اتحاد نفس میان ذهن و عین یا اندیشه و هستی که اوج آگاهی و کمال آزادی است، دست می‌یابد.

در این مقاله تلاش شده است که ابتدا به تبیین و تشریح حرکت در فلسفه هر دو متفکر بپردازد و سپس نشان داده شود که همگونی‌های زیادی در مسئله حرکت بین این دو فیلسوف وجود دارد و اینکه هر دو فیلسوف تقریبا نگاه یکسانی در طرح مسئله حرکت دارند هر چند مبناهای آنها با هم فرق می‌کند.

1- ملاصدرا

 صدرالمتألهین مبتکر مبحث حرکت جوهری است. پیش از او فیلسوفانی همچون فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق و میرداماد حرکت را فقط در چند مقولة اعراض، یعنی در کم، کیف، این و وضع پذیرفته و آن را در جوهر شیء محال می‌دانستند. اما وی حرکت در موجودات مادی را ذاتی آنها می‌داند، یعنی هیچ موجود مادی وجود ندارد که ذاتا ثابت و بی‌حرکت باشد. پس این‌گونه نیست که خداوند ابتدا جهان ماده را آفریده سپس آن را به حرکت در آورده باشد، بلکه جهان ماده ذاتا متحرک آفریده شده و از این‌رو، در حرکتش نیازمند به فاعل و علت نیست. حرکت در فلسفة متعالیه، به معنای کون و فساد و تغییر وضعی ابن‌سینایی نیست، بلکه تغییر تدریجی جوهری و حدوث تدریجی یا حصول یا خروج از قوه به فعل است و این حرکت تدریجی در وجود شیء مادی پدید می‌آید نه در ماهیت آن. از دیدگاه ملاصدرا، حرکت و متحرک در خارج، یک چیزند.

از نظر صدرالمتالهین در حرکت جوهری نیاز به مفید وجود است نه مفید حرکت. درحرکات عرضیه که طبیعت در یکی از مقولات عرضی حرکت می‌کند، مانند حرکت در کیف یا کم یا وضع، احتیاج به محرکی است که حرکت را به آن افاضه کند. ولی در حرکت جوهری طبیعت متجدده نیاز به مفیض وجود دارد و نحوه وجود متجدد عبارت است از حرکت ذاتی آن. به عبارت دیگر، چون در حرکات عرضی جعل متحرک (جسم) عین جعل حرکت نیست معلل است به محرکی غیر از خود، بنابراین هر متحرکی را به یک محرک ثابت نیازمند می‌دانند. اما در حرکات جوهری چون جعل طبیعت عین جعل حرکت است، هرگز به محرکی غیر از خودش محتاج نیست بلکه صرفاً به جاعل وجود محتاج است (صدرالدین شیرازی، 1368: 39-40).

از نظر ملاصدرا چون حرکت عبارت است از متحرکیت شیء، پس لازم است که علت قریب آن امری باشد که ذات ثابتی نداشته باشد و گرنه اجزای حرکت از بین نخواهد رفت و در نتیجه حرکت دیگر حرکت نخواهد بود بلکه سکون است؛ پس فاعل مباشر حرکت امری است که حرکت در وجود بالذات لازمه‌اش باشد و هر چه حرکت از لوازمش باشد دارای ماهیتی غیر از حرکت است، می‌باشد ولی با این حال حرکت از جهت وجودی جدای از آن نیست و هر چه که از لوازم وجود شیء باشد بین آن و لازمش جعل راه پیدا نمی‌کند. لذا جعل کننده حرکت در جوهر خود جوهر است (صدرالدین شیرازی، 1386، ج 2: 623-624؛ صدرالدین شیرازی، 1385: 83-84).

بنابراین فاعل مباشر حرکت نه عقل محض می‌تواند باشد به علت تغییرناپذیریش و نه نفس از جهت ذات و حقیقت عقلی‌اش، بلکه نفس از آن جهت که در جسم و متعلق به جسم است، می‌باشدکه از این جهت طبیعت نامیده می‌شود، پس فاعل مباشر حرکت، طبیعت است نه اعراض؛ زیرا اعراض هم در وجود و هم در افعال و آثارشان تابع جوهرند (صدرالدین شیرازی، 1386، ج 2: 624). بنابراین حرکت ذاتی جوهر است.

 حرکت جوهری (به بیانی ساده) به این معنی است که اساس عالم را جواهر تشکیل می‌دهند و همه جواهر دائما و لحظه به لحظه در حال حرکت هستند حتی اینکه اعراض یک جوهر مثل رنگ و حجم و... تغییر می‌کند به خاطر حرکت در خود ذات این جوهر است که دائما در حال حرکت است. به عبارت دیگر حرکت جوهری عین وجود جوهر است و تنها نیازمند به فاعل الهی و هستی‌بخش می‌باشد و ایجاد جوهر عینا همان ایجاد حرکت جوهری است. اما حرکت اعراض تابع حرکت جوهر است (مطهری، 1373: 286). دگرگونی‌های اعراض معلول طبیعت جوهری آنها است، یعنی ما شکی در حرکت اعراض یک جوهر نداریم مثلاً می‌بینیم رنگ سیب تغییر می‌کند اما علت این تغییر حرکت در جوهر آن است، بنابراین فاعل طبیعی این دگرگونی‌ها باید مانند خود آنها متغیر باشد پس خود جوهر که فاعل طبیعی برای حرکات عرضی به‌شمار می‌رود باید متحرک باشد.

ملاصدرا دلایل متعددی بر حرکت جوهری اقامه می‌کند و در ضمن یکی از آن‌ها پس از بیان سیر تکاملی نفس حیوانی که به مرتبه نفس ناطقه و ادراک عقلی می‌رسد بیان می‌دارد که برای هر موجودی در سیر تکاملی‌اش غایتی است و رسیدن به غایت به طریق اتحاد می‌باشد نه اتصال. بنابراین، پس از اینکه متحرک از مراتب کمال عبور می‌کند در پایان حرکت، عین غایت می‌شود.

در باب تکامل مراتب عقل نظری نیز به نظر صدرا عقل هیولانی پس از رسیدن به مرتبه عقل بالمستفاد با عقل فعال متحد می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1360: 130) و این امر مستلزم حرکت جوهری و تبدل ذاتی است. همچنین حصول تصورات جزئیه که مبادی حرکات جزئیه‌اند تدریجی است و به همان‌شکل که هر حرکتی ذاتاً متجدد است مبادی آن نیز که تصورات و علوم هستند متجدد خواهد بود، یعنی قائلین به حرکت جوهری از طریق تجدد علوم نتیجه می‌گیرند که جوهر باید ذاتاً متحرک باشد و نفس ناطقه هم به سبب تجدد صور هر لحظه متبدل می‌شود تا به کمال برسد.

نفس انسان پس از آفرینش، در اثر حرکت جوهری بدن، مراحل تکاملی خود را طی می‌کند تا اینکه دارای تمام ادراکات حسی، خیالی، وهمی و در نهایت، عقلی شود. صدرالمتألهین بر این باور است که عقل دارای سیر تکاملی چهارگانه است: اولین مرتبة آن عقل هیولانی است که قوة محض است. عقل در این مرحله، هیچ علمی به بدیهیات و نظریات ندارد. مرتبة دوم عقل بالملکه است که بدیهیات اولیه را درک کرده و آماده است تا علوم نظری را کسب کند. مرتبة سوم عقل بالفعل است که دارای بدیهیات و نظریات می‌شود و علوم نظری را از بدیهیات استنتاج می‌کند و مرتبة چهارم عقل بالمستفاد است که در این مرتبه، عقل همة معقولات را، اعم از بدیهی و نظری، کسب کرده، آن‌ها را با حقایق جهان مادی و عالم بالا مطابقت داده، دارای علم حضوری می‌شود (دهقانی محمود آبادی، 1389: 112-113).

منظور از افراد صور جوهریه در حرکت جوهری همان درجات و مراتب متفاضله‌اند که عقل برای هر یک ماهیتی جداگانه و حدی محدود معین می‌کند (مصلح 1353، ج 1: 147). پس حرکت که خروج از قوه به فعلیت است، خروج از نقص به کمال است و نقص و کمال دو وصف شیء متحرک در طول حرکت می‌باشند (جوادی آملی، 1386: 463).

 ملاصدرا در تبیین حرکت جوهری خاطر نشان می‌کند که جوهر حرکت می‌کند که کامل‌تر شود و لذا تمام عالم جسمانی آن به آن کاملتر می‌شود به‌گونه‌ای که می‌توان گفت در آن ثانی غیر از آن اول است و این جریان مستمر صوری که اشیاء در آن قرار دارند در واقع، پوششی بر روی پوشش دیگر است. بنابراین، از نوع لبس بعد لبس خواهد بود نه از قبیل خلع و لبس.

با توجه به آن‌چه که ملاصدرا در باب حرکت جوهری ارائه کرده است، موجودات در این عالم ذاتا امکان یا فقر وجودی دارند؛ بدین معنا که هر چیزی در این عالم، به خودی خود، جز ناموجود نیست. هستی‌های این جهان تعلقی است و اگر لحظه‌ای این تعلقات از آنها گرفته شود، بنابر فقر ذاتی خود، همان لحظه در جهت ابطال خود روان می‌شوند؛ بدین معنا که هر موجودی به اقتضای فقر وجودیش به نفی خود گرایش دارد. دقیقا این همان معنایی است که از مفهوم سیلان و تجدد در فلسفه صدرایی ادراک می‌شود، یعنی به حسب حرکت جوهری می‌گوییم هر پدیده مادی در ذات و جوهر خود دگرگون شونده است و وجود آن در هر لحظه غیر از وجود آن در لحظه دیگر است و فعل خلق دائم از سوی ذات مطلق الهی بی وقفه افاضه می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1386: 281-283).

حرکت جوهرى ملاصدرا بیان می‌دارد که روح محصول تحول حرکت جوهرى بدن است. نه به این معنى که روح معلول بدن و قائم به آن باشد و یا صفتى است که حالت طفیلى نسبت به بدن دارد، بلکه بدن نسبت به روح حالت زمینه و قوه دارد. در زمینه بدن است که روح پرورش می‌یابد، اما نه بدان معنى که بدن روح را بزاید. بدن تنها شرایط ظهور روح را فراهم می‌کند. روح صورتى است که نسبت به مادة بدن کمال بدن است و فعلیت تازه‌ای است که مادة بدن بدان دست می‌یابد. روح موجود خاصی است که در پیدایش و ظهور نیازمند زمینه مادی است، اما در بقاء و دوام مستقل از ماده و شرایط مادی است (صدرالدین شیرازی، 1369: 347). وی معتقد است، نفس در مقام استمرار، نیاز به حامل مادی ندارد. او درباره رابطه نفس و بدن مثال جالبی می‌زند و می‌گوید که نفس همچون طفلی است که در ابتدا نیازمند به رحم مادر است، اما بعد از تکامل وجودی، از او بی‌نیاز می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1368: 393). به گفتة وی هر بدنی در حرکت جوهری خود، روح متناسب با خود را می‌جوید، این روح در ابتدا هیچ نیست بلکه به تدریج با بدن رشد می‌کند و فعلیت و صورت می‌یابد (صدرالدین شیرازی، 1368: 394).

در حکمت صدرایی باید نفس را حامل بدن دانست، نه آنکه جسم را حامل نفس به شمار آورد. این نفس است که جسم را تحصل و تکون می‌دهد و آن را به جهات مختلف می‌کشاند و وی را هر گونه که می‌خواهد تدبیر می‌کند. به‌عبارت دقیق‌تر، نفس است که فاعلیت بدن را بر عهده دارد، نه بر عکس (صدرالدین شیرازی، 1380: 353).

نفس در حرکت جوهری خویش، از منازل و مراتب گوناگونی باید بگذرد؛ چه این که نفس، حقیقتی واحد و مشکک است؛ بنابراین نشئه‌های گوناگونی را تجربه می‌کند. در این مسیر دنیا یکی از منازل ـ و چه بسا اولین منزل ـ است؛ از این رو، گذر از آن و پذیرش ملزومات و توابعش، امری است گریزناپذیر. در نهایت این‌‌که باید به امور دنیوی اهتمام ورزید و از مرکب نفس ـ بدن ـ غافل نشد؛ چرا که گذر از منزل، مرکب می‌طلبد و مرکب دنیا، بدن است (صدرالدین شیرازی، 1385: 115).

نفس نخست به‌صورت جسم ظاهر می‌شود، آن‌گاه از طریق حرکت جوهری به نفس نباتی، نفس حیوانی و سرانجام نفس ناطقه انسانی تبدیل می‌شود تمام این مراحل در جوهر به‌گونه قوّه تحقق دارند سپس از طریق تحول ذاتی درونی در نهایت از تعلق ماده و قوه آزاد می‌گردد. دیدگاه مشهور ملاصدرا «النفس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» ناظر به همین حقیقت است (صدرالدین شیرازی، 1368: 390).

صدرالمتألهین به دگرگونی بدن دنیوی و تبدیل آن از صورت دنیوی به‌صورت برزخی و صورت اخروی معترف است و بر پایة عینیت و جاودانگی نفس، به عینیت بدن اخروی حکم می‌کند و نه تنها هویت و شخصیت انسان را به‌صورت کمالی و نفس ناطقة او می‌داند، بلکه تشخص بدن او را نیز از همین راه اثبات می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1380: 367)

از دیدگاه ملاصدرا، تمام موجودات و هستی آنها عین سیلان و شوق به سوی مبدأ است و این «جوهر» وجود اشیا است که در سیلان و گذر است و دگرگونی در اعراض و ظواهر تنها برخواسته از حرکت در جواهر است. بنابراین کل عالم طبیعت، جهانی است از حرکت و تکاپو و شوق برای رسیدن به موجود یا موجودات مجرد که پایان حرکت و محل قرار و سکون‌اند؛ مجرداتی که خود ذاتا سیلان آفرین و علت حرکات جهان طبیعت‌اند.

می‌توان گفت که فوق نظام مادی که تدریجی و فناپذیر است، نظامی از موجودات غیر زمانی و جاودان وجود دارد که محیط و مقدم بر نظام خلقی است و بر آن شرافت و علویت دارد. در واقع موجودات با حرکت جوهری به این نظام جاودان در حرکتند (شریفانی، 1387: 98).

ملاصدرا انکار حرکت جوهری را از آثار عقیده به اصالت ماهیت می‌داند. در نگرش اصالت ماهوی هر چیزی دارای ماهیت و جوهر معینی است و همین جوهر و ماهیت است که واقعیت و عینیت دارد. واقعیت هر چیز در گرو ماهیت آن است و تغییر و تبدیل ماهیت موجب نفی واقعیت شی خواهد شد. حکمت متعالیه اندیشه اصالت ماهیت را کنار گذارد و به جای آن بینشی نو ایجاد نمود. از نظر ملاصدرا چون وجود اشیا اصیل است و ماهیت آنها امری اعتباری است هر تغییر و دگرگونی باید در متن واقعیت یعنی در وجود اشیا ایجاد شود.

2- هگل

 پدیدارشناسی روح هگل، همگام با سه مرحلة اصلی آگاهی (ایدة منطقی یا مفهوم، طبیعت و روح)، سه بخش اصلی (منطق، فلسفة طبیعت و فلسفة روح) را شامل می‌شود. نخستین این مرحله‌ها آگاهی از عین‌ها (ابژه‌ها) است همچون چیزهای محسوسی که در برابر ذهن (سوژه)‌ قرار می‌گیرند. و به این مرحله است که هگل نام «آگاهی»[i] می‌دهد. مرحلة دوم «خودآگاهی»[ii] است و در این مرحله، او سخنان بسیاری در باب آگاهی اجتماعی دارد. مرحلة سوم «عقل»[iii] است که همچون همنهاد یا یگانگی مرحله‌های پیشین باز نموده می‌شود. به سخن دیگر، عقل هم‌نهادی است از عینیت و ذهنیت.

کار اصلی هگل در پدیدارشناسی خود، چگونگی عبور از شناخت عادی و ابتدایی به شناخت مطلق و عمیق‌تر است. در عین حال به نظر او، فاصلة قهرآمیزی بین این دو وجود ندارد و شناخت مطلق اساسا در بطن همان شعور و شناخت ابتدایی وجود دارد.

آگاهی محور اساسی در سرتاسر مراحل پدیدارشناسی هگل است. «آگاهی چونان روح در آشکارگی خود با تکامل یابی‌اش خویشتن را از بی‌واسطگی و تحجر خارجی‌اش آزاد می‌سازد و به شناسایی ناب نایل می‌گردد» .(Hegel, 1969: 58)

بدین ترتیب از نظر هگل، فرآیند صور شناسایی در پدیدارشناسی وی به‌صورت عقلی یا مفهومی می‌انجامد که ویژگی مهم آن این است که در آنجا متعلق و شناخت در مطابقت و وحدت کامل قرار گرفته‌اند. به گفته هگل آگاهی در راه پیشرفت به موجودیت حقیقی خویش به نقطه‌ای خواهد رسید که در آن نمای وابستگی به آنچه بیگانه است، و تنها «برای آن» بوده و رنگ غیریت دارد، را از خود دور می‌کند. این نقطه‌ای است که در آن نمود با ذات و وجود برابر می‌شود، بدین وسیله بازنمایی‌اش در این نقطه با علم حقیقی روح به هم می‌پیوندد، و سرانجام به اعتبار آنکه به درک طبیعت خویش نایل می‌گردد، طبیعت خودشناسی مطلق را نشان خواهد داد .(Hegel, 1961: 145)

از نظر هگل سیر فلسفه همواره صعودی بوده است و مراحل بعدی، مراحل پیشین را به‌طور ضمنی در درون خود دارند .(Hegel, 1975: 125) وی ذوات شخصی موجود را کلی انضمامی می­خواند؛ این کلی انضمامی کمالاتی را به‌صورت بالقوه و بسیط دارد که بعدا در پی وساطت یا تغییر و دگرشدگی، به فعلیت می­رسند؛ مانند هسته­ای که خصوصیات درخت را به طور ضمنی در خود دارد یا هوش که منبع معلومات بی­شماری به‌صورت نهفته است. .(Inwood, 1994: 370)

به باور هگل روح از «یقیین حسی»[iv] آغاز می‌کند و مراحلی را طی می‌کند تا به آگاهی مطلق برسد. در مرحله یقین حسی، آدمی با نوعی آگاهی ابتدایی و کودکانه مواجه است؛ آگاهی از نوع، «این»، «اینجا» و «اکنون». شناخت جزئی از طریق این مقولات انجام می‌گیرد.

در مرحله «ادراک»،[v] شناخت به روابط بین اشیا تعلّق می‌گیرد. هر چند سفیدی با شوری هیچ رابطة ضروری ندارد و هر یک جداگانه قابل تشخیص هستند، اما در عین حال، در شیئی که «نمک» نامیده می‌شود و ما آن را ادراک می‌کنیم، جمع شده‌اند. آنچه در مرحلة ادراک اتفاق می‌افتد فهم ارتباط بین پدیدارهاست.

در «پدیدارشناسی» هگل، کار اصلی مرحله سوم؛ یعنی «فاهمه»[vi] درک ضرورت بین ارتباط پدیده‌هاست. فاهمه علاوه بر درک رابطه، که کار ادراک بود، به ضرورت دست می‌یابد. برای مثال، فهم علت و معلول کار فاهمه است. «بر اساس مشاهدة پدیده‌ها، شعور سعی دارد از آن‌ها فراتر رود و از لحاظی، در فوق آن‌ها و از لحاظ دیگر، در بطن آن‌ها ضرورت را به عنوان قانون، برای خود مفهوم سازد» (هیپولیت، 1383: 59).

هگل طرح مطلقی را درانداخت که تمام کائنات را در برمی­گرفت و عالم طبیعت، صرفاً تجلی سلسله مراتب او بود. مطلقی که از نازل­ترین سطح وجود آغاز می­شد، به سوی معدنیات، نباتات و حیوانات فراز می­آمد و با عالی­ترین درجه توسعه و سازمان یافتگی در خودآگاهی انسان پایان می­گرفت. بدین ترتیب، مطلق، سازواره­ای زنده و کلی خودپرورنده و خودسامان یا تعیین­کننده خود را تشکیل می­دهد و تنها در خودآگاهی اوست که عین مورد شناسایی بخشی از فاعل شناسا می­گردد و بدین صورت معرفت ممکن می­شود .(Beiser, 1996: 5-6)

هگل خودآگاهی[vii] را در قالب میل می‌یابد. میل خودآگاهی است که به غیر، یعنی به برانگیزندة خود توجه دارد. میل به نحوی پل بین اشیا و خودآگاهی را نشان می‌دهد، و یا تقابل با میل دیگری است که مبنای اصلی خود را باز می‌یابد. نمونة کامل آن در بحث معروف «خواجه» و «برده» خود را نمایان می‌سازد که تقابل خارجی به درون هر یک از دو متقابل کشانده می‌شود و آگاهی به خود مبدّل و به نوعی تضاد درونی می‌گردد که خود وسیله‌ای است برای تحلیل روانی افراد و پی بردن به روحیات خاص آن‌ها.

هگل در بخش خدایگان و بنده در کتاب پدیدارشناسی روح به این مطلب تصریح می‌کند: آرزو (یا میل) انسانی باید به آرزوی دیگر تعلّق گیرد. پس برای آنکه آرزوی انسانی پدید آید، باید نخست آرزوهای متعدد (حیوانی) وجود داشته باشند. به سخن دیگر، برای آنکه خودآگاهی بتواند از احساس خود زاده شود و برای آنکه واقعیت انسانی بتواند در داخل واقعیت حیوانی پدید آید، باید واقعیت حیوانی ذاتا متکثر باشد. پس انسان نمی‌تواند بر روی زمین پدید آید، مگر در درون انبوهی از انسان‌ها (هگل، 1368: 30).

هگل با توجه به بحث خواجه و بنده بیان می‌کند که در آغاز به نظر می‌رسد که خواجه همه چیز دارد و بنده را در جهان مادی به کار می‌گمارد. ولی نیاز خواجه به باز شناخته شدن را نباید از یاد برد. البته بنده او را قبول دارد؛ اما بنده در نظر خواجه شیئی بیش نیست و به هیچ وجه آگاهی مستقل و نا وابسته به شمار نمی آید. پس خواجه نتوانسته بازشناسی و قبولی را که به آن نیاز دارد به‌دست آورد.

 وضع بنده هم آن‌گونه که در آغاز به نظر می‌آید نیست. البته بنده از قبول کافی بی‌بهره است، زیرا در چشم خواجه شیئی بیش نیست. ولی از سوی دیگر از کار خود روی جهان مایه می‌گذارد. برخلاف خواجه که فقط از خرسندی زودگذر مصرف برخوردار می‌شود، بنده با کار خویش به اشیا مادی شکل می‌دهد، و با این کار، افکار و تصورات خود را به چیزی ماندگار و شیئی خارجی مبدل می‌سازد. در این فرایند، بنده بیش از پیش متوجه آگاهی خویش می‌شود، زیرا آن را در برابر خود به عنوان چیزی عینی یا شیئیت یافته می‌بیند، در کار، حتی تحت مدیریت ذهن خصمانه‌ی دیگری، بنده به کشف ذهن مستقل خود نائل می‌شود (سینگر، 1379: 117-121). خواجه آن کسی است که خود را همچون معیار ارزش دیگری به وی تحمیل می‌کند. بنده آن کسی است که خود حقیقی خویش را در دیگری می‌بیند. شیوه‌های آگاهی این دو کاملاً متفاوت است.

به نظر هگل روح خودآگاه است و به دلیل همین خودآگاهی، آزاد است. امّا چون نداند که آزاد است، بنده است. روح ذاتا کوشش می­کند که این آزادی را محقق سازد. بدین ترتیب، آگاهی روح از آزادی خود، دلیل وجودی روح و به همین جهت، غایت جهان معنوی است و چون جهان معنوی، جهان جوهری و اساسی است و جهان مادی تابع آن است، آگاهی روح به آزادی و واقعیّت آزادی خود، غایت جهان به نحو عام است. آزادی، جوهر روح و غایتی است که روح در جریان تاریخ می­جوید (کیمپل، 1373: 71). اصولا تاریخ نوع بشر، ارتقا از آزادی کمتر به آزادی بیشتر و فراروی از اشکال آزادی کمتر به کاملترین شکل آزادی است. به طور خلاصه، فلسفة تاریخ هگل، تنها برحسب فهمی که او از آزادی دارد قابل درک است .(Edwards, 1967: 446)

هگل سیر روح مطلق را با مفهوم دیالکتیک نشان می‌دهد. کارمایة دیالکتیک را عنصر نفی تشکیل می‌دهد؛ زیرا در تحول دیالکتیکی، شیء با نفی هویت بالفعل خود، امکانات بالقوة خود را به بروز می­کشاند و از این طریق به اثبات خویش می­پردازد. دیالکتیک از سه جزء تشکیل می­شود: جزء نخست، برنهاد است که همان بساطت اولیه و یکسانی شیء است؛ برابرنهاد که نفی بساطت اولیه و نایکسانی است و سرانجام هم­نهاد یا نفی نفی که وحدت یکسانی و نایکسانی است، به‌صورت عنصری کامل‌تر، مشخص‌تر و در واقع محصول دو جزء پیشین عرض وجود می­کند و خود، بر نهاد سه پایة جدید قرار می‌گیرد. به نظر هگل مفهوم محض وجود، نقطة آغاز در حرکت دیالکتیکی اندیشه است، زیرا هیچ­گونه تعینی ندارد .(Hegel, 1975: 124) به همین ترتیب می­ توان پیش رفت و به اول سابق بر همة مقولات یعنی مثال مطلق رسید. بدین صورت اگر دلیل مقوله واپسین، هستی است، دلیل مقوله هستی هم مقوله واپسین است و این گونه است که تمامی اندیشه و اجزای دلیل به خود باز می‌گردد و چون دلیلی مقدم بر آن نمی­توان جست، سزاست که بنیاد توضیح و تبیین عالم بشمار آید (استیس، 1370: 23و154).

برای هگل فلسفه، فلسفه سیستماتیک است و فلسفه سیستماتیک پرورش درونی تفکر است. فلسفه با تفکر کاملاً ساده‌ای شروع می‌کند. تفکری کاملاً نامعین یا تفکر درباره تعین‌ناپذیری صرف، که هگل آن ‌را «هستی» می‌نامد. سپس پرورش این تفکر به سمت دیگر تفکرات معین‌تر، پیش می‌رود این روند شامل یافتن افتراق‌ها است و با توجه به خصوصیت این افتراق‌ها ما می‌توانیم حرکت را به سوی پرورش مشاهده کنیم. نتیجه این روند پرورش، ساخت و شناخت تفکر به عنوان یک کلیت منسجم و یک امر واحد است.

اعتقاد به حکومت عقل بر جهان در نزد فلاسفة دورة باستان از زمان آناکساگوراس به بعد وجود داشته است. بیشتر ایشان، به استثنای اپیکوروس، به امکان تصادف در عالم اعتقاد نداشته­اند. امّا هگل معتقد است که ایشان نتوانسته­اند توضیح دهند که منظور از عقل حاکم بر جهان چیست و یا غایت عالم کدام است (مجتهدی، 1370: 97-98). از این­رو هگل خود تبیین چیستی و غایت جهان را عهده­دار می­شود. به نظر او عقل که حاکم جهان است و باعث عقلانیت تاریخ جهان می­گردد، جوهر و قوة بی‌پایان و محتوای همة هستی‌های جسمانی و معنوی است (هگل، 1336: 31). عقل، حقیقت و ذات همه چیز است. عقل مادة خویشتن را در خود دارد و از این­رو بر خلاف هستی‌های محدود، برای کنش به مادة بیرونی نیاز ندارد. از یک سو، غایتش غایت مطلق همه چیز است و از سوی دیگر، خود عاملی است که این غایت را تحقق می­بخشد و آن را نه­تنها در جهان جسمانی، بلکه در جهان معنوی و در تاریخ عمومی از حال درونی یا بالقوه به حال بیرونی یا بالفعل در می‌آورد. عقل، جاودان و همه توان است و خویشتن را در جهان نمودار می­کند و هر چه در جهان پیداست، جز عقل نیست. سیر تاریخ جهانی تابع عقل است، آن هم نه عقلی ذهنی و جزئی، بلکه عقلی خدایی و مطلق. عالم بازیچة تصادف و احتمال نیست، مقصودی بازپسین در رویدادهای زندگی اقوام وجود دارد (هگل، 1336: 32). منظور هگل از غایت کلّی و مقصود بازپسین، همان آزادی است.

هگل وقتی می‌گوید: روح به‌صورت فعّال خود را در تعداد کثیری از اذهان متناهی، جهانی منسجم می‌سازد و در فرایند این کار، خودآگاه و عقلانی می‌شود، روشن می‌نماید روح جهان را می‌سازد، بدون این‌که بداند چگونه این کار را می‌کند و حتی بدون این‌که بداند این کار را کرده است و بنابراین، جهان را به عنوان چیزی مستقل از خودش تلقی می‌نماید. اما به نظر هگل بالمآل، روح ضرورتا ‌کشف می‌کند که جهان، که نخست آن را مستقل از خودش تلقی می‌نمود، محصول خود اوست. روح تشخیص می‌دهد که جهان، عقلانی (یا قابل فهم) است؛ زیرا محصول عقل است. بنابراین چنان‌که هگل می‌گوید روح خودش را در جهان باز می‌شناسد و در آن آرامش می‌‌یابد و خرسند می‌شود (پلامناتز، 1371: 66).

اما در دیدگاه پدیدارشناسی، منظور هگل از شناخت مطلق صرفاً ارائة یک منطق نظری محض و یا نظام فلسفی جدید نیست، بلکه ادعای او بر این است که دورة جدیدی برای روح جهان گشایش یافته است، دیگر انسانیت نسبت به خود به حدی شعور و آگاهی پیدا کرده است که باید سرنوشت خود را خود به دست گیرد و حاکم بر آن شود.

3- مقایسه هگل و ملاصدرا

از نظر ملاصدرا موجود ذاتا مرکب از دو چیز می‌باشد که با یکی بالقوه است و با یکی بالفعل، که از جهتی که بالقوه است شانش خارج شدن به سوی فعلیت به‌واسطه موجود دیگری می‌باشد. این خارج شدن از قوه به سوی فعلیت به دو صورت تدریجی و دفعی می‌باشد که ملاصدرا خروج تدریجی را حرکت و خارج نشدن از موضوع قابل را سکون نامیده است (صدرالدین شیرازی، 1382: 120). بنابراین ملاصدرا بیان می‌کند که معنای حرکت عبارت از خروج شیء از قوه به فعل است یا خروج تجددی از قوه به فعل (امین، 1351: 246).

اما به عقیده هگل نظام‌های فلسفی متعدد در طول تاریخ، به طرق مختلف ادامه‌دهنده سیر تکاملی بوده‌اند و در طی هزاران سال تفکر فلسفی، معمار واحدی به ساخت بنای عظیم و سترگ معرفت بشری همت گمارده است. معمار این بنا همان روح واحدی است که طبیعت آن، اندیشیدن و رسیدن به خودآگاهی و عروج به مراتب بالاتر هستی است (مهرنیا، 1387: 106).

حرکت جوهری در فلسفه ملاصدرا عبارت است از حرکت ذاتی و درونی که شیئی در جوهر و ذات خود تغییر پذیرد و حرکت نماید و جوهری به جوهری قوی‌تر و ذاتی به ذات تکامل یافته‌تری تبدل پیدا نماید. حرکت جوهری این امکان را فراهم می‌کند که حقیقتی جسمانی و مادی به حقیقتی مجرد مبدل شود (فتحعلی‌خانی، 1389: 64).

ملاصدرا بر اساس اصل حرکت جوهری، قائل به حشر عین بدن و نفس دنیوی انسان است. او نه تنها حرکت آدمی را رو به کمال می‌داند، بلکه همة عالم طبیعت را دارای چنین سیری می‌داند و بر این باور است که همة موجودات به سوی غایت مطلوب در حرکت هستند. البته حشر هر کدام از موجودات طبیعی مناسب با آن موجود خواهد بود. از این‌رو، حشر انسان، شیاطین، حیوانات، نباتات و جمادات، هر کدام، متفاوت و متناسب با جایگاه وجودی آن‌هاست (صدرالدین شیرازی، 1384: 197).

به عقیده هگل نیز، روح مدام کوشش می‌کوشد تا آزادی خود را کامل کند. این کوشش، ذاتی روح است. آزادی روح، در آرام و آسوده بودن نیست؛ بلکه در نفی پیوستة هر آن چیزی است که این آزادی را به خطر اندازد. امّا همه چیز به خودآگاهی روح باز می‌گردد. فرق بسیار است میان این­که روح بداند آزاد است و این­که نداند. روح چون نداند که آزاد است، بنده است و از بندگی خویش راضی است و نمی­داند که سزاوار بندگی نیست (کیمپل، 1373: 62).

در فلسفه هگل روح حرکت خود را آغاز می‌کند و در حالی به اوج می‌رسد که چیزی از خود نمی‌داند و با عبور از مراحل سه‌گانه هنر، دین و فلسفه به خودآگاهی می‌رسد. این حرکت روح در مرحله اول از طریق ذهن و روح انسان خود را می‌شناسد (هنر). سپس در دین مسیحیت خود را می‌شناسد (دین) و در فلسفه به عقلانیت محض می‌رسد و کاملاً از جهان ماده جدا می‌شود (فلسفه). حرکت روح مطلق، از نقطه‌ای آغاز با سیر حرکتی خطی در بستر تاریخی با روش دیالکتیک به خود‌آگاهی می‌رسد.

 ملاصدرا معتقد است، اتصال وجود، یعنی حضور داشتن همه هستی‌های پیشینین در هستی کنونی شیء آشکار است که این حضور به نحو ترکیب یافتن هستی فعلی از هستی‌های پیشین نیست، بلکه هستی فعلی، حقیقت واحدی است که همه کمالات وجودی هستی‌های پیشین را به اضافه کمالات وجودی بالاتری در خود به نحو بساطت و وحدت دارد. بر این اساس، حرکت همچون امتداد واحد و پیوسته‌ای در طول زمان تصور می‌شود و متحرک در تمام مراحل حرکت، وحدت حقیقی خود را حفظ می‌کند تا به کمال و تجرد برسد بنابراین ملاصدرا غایت حرکت جوهری را تجرد از هر گونه ماده می‌داند.

از نظر هگل پرورش یافتن آگاهی به سوی کمال نشانگر یک آزادی از غلبه طبیعی بودن است؛ بدین معنا که آگاهی کمال یافته، معقولیت متعلقیت را درک می کند، یعنی به معقولیت عینیت پی می‌برد و از این همانی با عینیت آگاه می‌گردد. بنابراین، باید متوجه بود که از نظر هگل آزادی آگاهی از قید طبیعی به جدایی آن از عینیت منجر نمی‌شود .(Marx, 1975: 1-14)

به اعتقاد ملاصدرا اگر کسی وجود را اصیل بداند که دارای مراتب متعددی است که ما به الامتیاز و ما به الاشتراکشان همان وجود است، متوجه این امر خواهد شد که طبیعت نیز مرتبه‌ای از مراتب وجود است، اما آخرین مرتبه آن (دهباشی، 1386: 73). در نتیجه وجود صورت جوهری در تمام مراحل حرکت باقی است، زیرا آنچه حرکت می‌کند، چیزی جز افراد گوناگون جوهر نیست. به عبارت دیگر یک موجود جسمانی دارای حدود بی‌شمار جوهری است که دائم از یک حد به سوی حد دیگر در حرکت است که تمام این حدود مراحل گوناگون جوهر را تشکیل می‌دهند.

به اعتقاد ملاصدرا هر موجودی از جهت وجود متجدد است و از جهت ماهیت ثابت، که وجه تمایز آن از حرکت نیز همین ثبوت از جهت ماهیتش می‌باشد، زیرا حرکت عبارت است از نفس تجدد و انقضاء، پس این سخن که موضوع حرکت باید امری باشد که از جهت ذات ثابت باشد، درست است، زیرا منظور از موضوع حرکت، موضوعش به حسب ماهیتش است و چیزی موضوع تجدد واقع می‌شود که تجدد عارضش شود، پس آن موضوع به حسب ذات و ماهیتش غیر متجدد است (نقدعلی، 1389: 292). بنابراین در حرکت جوهری، هویت وجودی جوهر جسمانی در حرکت است نه ماهیتش (صدرالدین شیرازی، 1378: 39).

هگل موضوع تاریخ را فعلیت یافتن مطلق (روح) در زمان و بسط تکامل خود روح از طریق ادوار حیات اجتماعی می‏داند و از آنجا که ذات روح، آزادی است، مضمون تاریخ فلسفه و تاریخ جهان در همان حال بسط و تکامل آزادی انسانی هم از نظر کیفی و هم از نظر کمّی در انواع متوالی سازمان اجتماعی است. بنابرین روح و آزادی از مفاهیم بنیادی فلسفه هگل می‏باشد.

حرکت در فلسفة متعالیه، به معنای کون و فساد و تغییر وضعی ابن سینایی نیست، بلکه تغییر تدریجی جوهری و حدوث تدریجی یا حصول یا خروج از قوه به فعل است و این حرکت تدریجی در وجود شیء مادی پدید می‌آید نه در ماهیت آن. از دیدگاه ملاصدرا، این حرکت از نوع لبس بعد لبس خواهد بود نه لبس بعد خلع و هم‌چنین حرکت و متحرک در خارج، یک چیزند (صدرالدین شیرازی، 1368: 186).

اما در فلسفه هگل بر خلاف ملاصدرا عنصر اصلی دیالکتیک نفی است یعنی شیء با نفی خود امکان بالقوه بودن خود را بروز می‌دهد مثلاً در مقوله «هستی»، «هستی» خود را نفی می‌کند تا مقوله «نیستی» حاصل شود. هگل هستی را مبدا جست‌وجوی فلسفی و دیالکتیکی خود قرار می‌دهد، «هستی» تز است که با نفی خود آنتی‌تز را بوجود می‌آورد و مقوله «گردیدن» نیز سنتز این دو است (استیس، 1370: 148).

به باور ملاصدرا حرکت از عقل هیولانی که همان ماده بی فعلیت است آغاز می‌کند این ماده فقط به نحو ابهام و بدون تعین معتبر است، دارای تاثیر نبوده؛ بلکه کار آن پذیرش تاثیر است، زیرا شیء متحصل و به فعلیت رسیده‌ای نیست. شان ماده قوه و امکان و نقصان است و از آن جهت که ماده است او را وجود در مرحله قوه است و دارای وحدتی ضعیف است که تحصل، فعلیت و تعینش به واسطة صورت است (صدرالدین شیرازی، 1360: 635).

در فلسفه هگل نیز مانند فلسفه ملاصدرا حرکت از هستی نامتعین آغاز می‌کند. هستی برای هگل نقطه آغاز حرکت است. مراد وی از هستی آن‌گونه مفهومی است که نطفه اندیشه و واقعیت با هم است. وجود را نمی‌توان منفردا در نظر گرفت؛ وجود نامتعین چیزی جز عدم نیست. از نظر وی وجود تنها همان چیزی است که از بطن عدم جدا می‌شود و عدم صرفاً فقدان وجود است. وجود عدم هم هست؛ یعنی ضد وجود در خود آن پنهان است (گارودی، 1362: 150).

مادة اصلی موجودات عالم ـ چه اجسام جاندار و چه اجسام بی‌جان ـ و هم‌چنین مادة وجود نفس، حرکت است. حرکت جامع همه چیز است. همه موجودات مادی عین سیلان و شوق به سوی مبدا نخستین است؛ پس موجودات باید غایتی ذاتی داشته باشند و گرنه ارتکاز این طلب در آنها عبث و بیهوده است، در حالی که در هستی باطل راه ندارد. ملاصدرا در مقام اثبات معاد می‌گوید که مجموع جهان در حرکت مستمر و جاودانه خود، هم‌چون کودکی است که بالغ نشده و این بلوغ که جهت حرکت است، همان معاد و قیامت است (صدرالدین شیرازی، 1368: 159). در واقع معاد صورت کامل تمام حرکات قبل از خود است.

اما نظام فلسفی هگل نیز در حوزة روح مطلق به پایان می‌رسد. در این مرحله، ذهن و عین با هم یکی می‌شوند و انسان فلسفی، عالی‌ترین مظهر عقل در جهان است. او نظام فلسفی خود را «حقیقت مطلق در صورت مطلق» و حقیقت تمام فلسفه‌های پیشین می‌داند؛ چنان‌که حقیقت تمام ادیان فروتر را در مسیحیت ترسیم می‌کند. فلسفه در این مقام به شناخت مطلق بار می‌یابد؛ اما همچون هنر آن را به‌صورت «عین محسوس» یا مانند دین، آن را در قالب «تمثیل» نمی‌بیند؛ بلکه مطلق را چنان که هست و به عنوان مثال می‌شناسد. «روح» اکنون پس از طی این مسیر طولانی از خود بیگانگی و تجلی و ظهور آن در ساحت‌های مختلف منطق و طبیعت، در پایان راه به آرزوی دیرینة خود، یعنی وحدت ذهن و عین نائل آمده و در عین تناهی، نامتناهی است .(Inwood, 1994: 515) هگل و ملاصدرا هر دو نقطة پایانی حرکت را صورت کامل پیشین تمام صورت‌های قبل از خود می‌دانند؛ در واقع چه معاد در ملاصدرا و چه روح مطلق در هگل فعلیتی است که تمام صورت‌های پیش از خود را در درون خود دارد.

هم در فلسفه هگل و هم در فلسفه ملاصدرا نوعی حرکت به سمت کمال مشاهده می‌کنیم، در فلسفه ملاصدرا از دل حرکت، کمال جلوه می‏کند و کمال، صفت وجودی شی‏ء است. بدون حرکت، کمال شی‏ء محقق ناشدنی است و در سیر و جریان حرکت و خروج تدریجی از قوه بر فعل است که کمال شی‏ء ظهور می‏کند، حرکات مستمر و پیوسته و سیر مداوم کمالات جسم را از قویّت به فعلیت می‏رساند. در فلسفه هگل روح از هستی مجرد آغاز می‌کند و از بخش‌های مختلف عبور می‌کند تا به خودآگاهی مطلق برسد و در این جا است که به آزادی و کمال می‌رسد.

نتیجه‌گیری

مسئله هگل معرفت و هدف او معرفت واقعی است و البته این هدف، آن‌گاه محقق گشته است که آگاهی طبیعی از مسیر معرفت پدیداری، دم به دم و مرحله به مرحله به حرکت و پیشرفت خود ادامه داده تا به والاترین صورت معرفت و واقعی‌ترین صورت معرفت نائل شود، و در این‌جا است که به آزادی می‌رسد. در واقع در فلسفه هگل آگاهی و آزادی دو مفهوم مترادف هستند یعنی هر چه شخص آگاه‌تر باشد آزادتر است.

 ملاصدرا نیز با توجه به مطرح کردن حرکت جوهری بیان می‌کند که موجودات از یک حرکت ذاتی برخوردارند که آنها را به سمت کمال که مجرد از هر گونه ماده است پیش می‌برد.

تشابهات زیادی بین این دو فیلسوف در مسئله حرکت وجود دارد، مثلاً: حرکت مهم‌ترین رکن در فلسفه هگل و ملاصدرا را تشکیل می‌دهد، هر دو فیلسوف نگاه نسبتاً یکسانی نسبت به حرکت دارند.

حرکت از دیدگاه صدرالمتألهین امر تدریجی می‏باشد. سیر روح نیز در فلسفه تاریخ هگل از مراحل و مراتب به‌ تدریج می‏گذرد و هر قومی



[i]- Bewusstsein

[ii]- Selbstbewusstsein

[iii]- Vernunft

[iv]- Certitude sensible

[v]- Perception

[vi]- Entendement-verstand.

[vii]- Conscience

 

1-     استیس، و.ت. (1370ش). فلسفه هگل. ترجمه حمید عنایت. تهران: انتشارات امیرکبیر.

2-     امین، حسن. (1351ش). برداشتی از مشاعر ملاصدرا. تهران: انتشارات فراهانی.

3-     پلامناتز، جان. (1371ش). فلسفه ‌اجتماعی و سیاسی‌هگل. ترجمة حسین بشیریه. تهران: نی.

4-     جوادی آملی، عبدالله. (1386ش). شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه. بخش یکم از ج 6، تهران: انتشارات الزهراء.

5-     دهباشی، مهدی. (1386ش). پژوهشی تطبیقی در هستی شناسی و شناخت شناسی ملاصدرا و وایتهد. تهران: نشر علم.

6-   دهقانی محمودآبادی، محمدحسین. (1389ش). ملاصدرا و تحلیل عقلانی معاد جسمانی، فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز. شماره 36. صص101-124.

7-     سینگر، پیتر. (1379ش). هگل. ترجمه عزت الله فولادوند. تهران: انتشارات طرح نو.

8-     شریفانی، محمد. (1387ش). نظریه حرکت جوهری: پیامدهای فلسفی و تربیتی، فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز. شماره 29.

9-     صدرالدین شیرازی، محمد ابن ابراهیم. (1360ش). الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

10- ــــــــــ (1368ش). اسفار اربعه. مترجم و شارح عبدالله جوادی آملی. تهران: نشر الزهراء.

11- ــــــــــ (1378ش). رساله القطب و المنطقه. تصحیح حسن حسن زاده آملی. تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

12- ــــــــــ (1380ش). المبداء و المعاد. مقدمه و تصحیح جلال الدین آشتیانی. قم: انتشارات بوستان.

13- ــــــــــ (1383ش). الحکمه المتعالیه فی اسفار اربعه العقلیه. ترجمه محمد خواجوی. قم: انتشارات مطبعه.

14- ــــــــــ (1384ش). رسالة سه اصل. تصحیح و مقدمه محمد خواجوی. تهران: انتشارات مولی.

15- ــــــــــ (1385ش). اسرار الایات. تصحیح محمد موسوی. تهران: حکمت.

16- ــــــــــ (1386ش). المشاعر. قم: بوستان کتاب قم.

17- ــــــــــ (1402ق). تفسیر القرآن الکریم: سوره یس. تصحیح محمد خواجوی. قم: انتشارات بیدار.

18- فتحعلی‌خانی، محمد. (1389ش). بنیاد انسان شناختی اخلاق در حکمت متعالیه. مجله انسان پژوهی دینی. سال هفتم شماره 24.

19- کیمپل، بن. (1373ش). فلسفة تاریخ هگل. ترجمة عبدالعلی دستغیب. تهران: انتشارات بدیع.

20- گارودی، روژه. (1362ش). شناخت اندیشه هگل. ترجمه باقر پرهام. تهران: انتشارات اگاه.

21- مجتهدی، کریم. (1370ش). دربارة هگل و فلسفة او. تهران: انتشارات امیرکبیر.

22- مصلح، جواد. (1353ش). فلسفه عالی یا حکمت صدرالمتالهین. تلخیص و ترجمه قسمت امور عامه و الهیات اسفار. تهران: دانشگاه تهران.

23- مطهری، مرتضی. (1373ش). مقالات فلسفی. تهران: انتشارات صدرا.

24- مهرنیا، حسن. (1387ش). مراتب تجلی روح در تاریخ. مجله فلسفه دین. سال ششم. شماره ششم.

25- نقدعلی، محسن. (1389ش). نظریه حرکت جوهری و مسئله ماده و صورت. مجله پژوهش‌های اسلامی. سال چهارم. شماره ششم.

26- هگل، گ. و.ف. (1336ش). عقل در تاریخ. ترجمة حمید عنایت. تهران: انتشارات علمی دانشگاه آریامهر.

27- ــــــــــ (1368ش). خدایگان و بنده. ترجمة حمید عنایت. تهران: خوارزمی.

28- هیپولیت، ژان. (1383ش). پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل. اقتباس و تألیف کریم مجتهدی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

 

29-  Edwards, Paul. (1967). The Encyclopedia Of Philosophy. Vol .3. The Macmilan Campany and The Free Press. New York.

30-  Hegel, G.W.F (1961). Phenomenology of Mind Translated. with an Introduction and Notes by J. B. Baillie. Printed in Great Britain. Fifth Impression, Billing and SONS LTD.

31-  ---------- (1969). Hegel’s Science of Logic. A.V. Miller. New York: Humanity.

32-  ---------- (1975). Hegels’ Logic. translated by william Wallace. Oxford and London. Oxford univerity press.

33-  Inwood, M.J. (1994). Hegel. London and Boston and melborn and Henley. Routledge and Kengan paul.

34-  Marx, Werner. (1975). Hegel’s Phenomenology of Spirit. A Commentary Based on the Preface and Introduction Translated by Peter Heath, The University of Chicago.