تبیین نظریة تجرّد فوق عقلانی نفس از نظر ملاصدرا و مبانی هستی¬شناختی آن

نوع مقاله: علمی- پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی

2 کارشناسی ارشد فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی

چکیده

نظریة فوق تجرّد عقلانی بودن نفس از نظر ملاصدرا، عبارت است از تجرّد نفس از ماهیت، علاوه بر تجرّد آن از مادّه. ویژگی­های نفس در این مرتبه عبارت است از این­که در هیچ حدّی ثابت نبوده و گوهری بسیط، ظلّ وجود، وجودی صرف و فوق مقوله است که در عین حال، نه جوهر است و نه عرض، نه جنس است و نه فصل، و نه قابل اشارة عقلی است. صورت­بندی و شکل­گیری این نظریه، نتیجة اصالت وجود، وحدت حقیقت وجود، تشکیک در مراتب وجود، حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول است. نظریة فوق تجرّد عقلی بودن نفس، بر اعتقاد راسخ ملاصدرا به بطلان اصالت ماهیّت و عدول به نظریة اصالت وجود اثر گذرا بوده است. ملاصدرا، از دیدن برهان الهی و مکاشفه­ای سخن می­گوید که شاید همان بازگشت شیخ اشراق از اعتباریّت وجود، به انّیت صرف و وجود محض بودن نفس در مرتبة فوق تجرّد است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Explanation of the Theory of Over Abstraction- Intellectuality of the Soul in Molla Sadra’s Viewpoint and Its Ontological Principles

نویسندگان [English]

  • Eynollah Khademi 1
  • Sayyed Ali Razizadeh 2
چکیده [English]

The theory of over abstraction- intellectuality of the soul, according to Molla Sadra, is the abstraction of the soul from the essence in addition to its abstraction from matter. Accordingly, the characteristics of the soul in this rank are that it is never stable and is an integrated  gem, a shadow of existence, a pure existence over the category, which is neither substance nor accident, neither genus nor differentia and not even intellectually notable. The structure and formation of this theory is also the result of the principality of existence and a consideration of other Sadraian principles such as the unity of existence, degrees in the stages of existence, the unity of intellect and intellectual, and trans-substance motion. Also, for the first time, the present study refers to the interaction between the theory of over abstraction- intellectuality and Molla Sadra’s firm belief in the rejection of the principality of quiddity and his return to the principality of existence theory, and in taking this position, Molla Sadra talks about noticing a divine proof and revelation which is maybe the same as Sheikh Eshragh’s rejection of the credibility of existence over the mere identically  and pure existence of the soul in over abstraction. Therefore, the proposition of the theory of over abstraction in transcendent wisdom without admitting these principles is impossible and incomplete and does not lead us to a precise understanding and correct knowledge of the issue.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Intellectual over Abstraction
  • soul
  • Existence
  • Degree
  • unity
  • Trans-substance Motion
  • Mulla Sadra

مقدمه

پژوهش حاضر با تبیین مبانی هستی شناختی ملاصدرا ـ که نقطة عزیمت اوست ـ آغاز و با تبیین انگارة تأثیر و عدم تأثیر مبانی هستی شناختی او بر نظریة تجرّد فوق عقلانی نفس (یا مقام لایقفی نفس) تا یافتن رابطة حقیقی میان آن­ها، نضج و سامان یافته است. نظریة اصالت وجود و سایر مبانی صدرایی مانند وحدت حقیقت وجود و نیز تشکیک در مراتب وجود و حرکت جوهری و اتحاد عاقل به معقول، اندیشه­های مهمی هستند که پیش از ملاصدرا، در شکل گیری و صورت بندی نظریة فوق تجرّد، چندان مورد مداقه و بررسی فیلسوفانه قرار نگرفته بودند. بنابراین مسئلة اصلی پژوهش حاضر، یافتن این حقیقت است که مبانی هستی شناسانه صدرایی، تا چه میزان قابلیت آن را دارد که شالودة خوبی برای بنیان نهادن نظریة فوق تجرد باشد؛ و یا در غیر این صورت تبیین گردد که این مبانی، مدخلیت چندانی در نیل به این رهیافت نداشته و بدون پرداختن به چنین مبانی و با صِرف اعتقاد به اصالت ماهیت نیز نیل به نظریة فوق تجرّد برای ملاصدرا ممکن بوده است. همچنین سؤال دیگری که باید بررسی گردد آن است که شیخ اشراق ـ که قائل به اصالت ماهیت و در نقطة مقابل ملاصدرا بوده است ـ به رغم عدم پذیرش مبانی هستی شناختی­ای چون اصالت وجود، چگونه به تجرّد فوق عقلانی نفس قائل بوده است؟ بنابراین در این مقاله، به دنبال پاسخ به این سؤالات هستیم: نظریة تجرّد فوق عقلانی نفس به چه معناست و چه مختصّاتی دارد؟ مبانی هستی شناختی آن کدام است؟ این مبانی، چه تأثیری بر شکل گیری و سامان یافتن این نظریة داشته و نیز تأثیر متقابل این نظریه بر مهم­ترین اصل صدرایی، یعنی اصالت وجود، چیست؟

1ـ پیشینة بحث

فلوطین، برای نخستین بار در «اثولوجیا»، از فوق عقل بودن نفس انسان سخن گفت (فلوطین، 1366: 22). همچنین در باب فوق تجرّد، مطلب مهمی از اسکندر و ارسطو نقل شده است مبنی بر این­که اسکندر از استاد خود ارسطو، صد و پانزده مسئله پرسید، از آن جمله این­که: «گفتم: معدن ما از کجاست؟ گفت: از آنجا که آمدیم. گفتم: از کجا آمدیم؟ گفت: از همان جا که اول کار بود. گفتم: به چه دانیم که از کجا آمدیم؟ گفت: زیرا چون علم می­آموزیم پیشتر می­رویم». این پرسش و پاسخ بسیار عمیق است؛ ارسطو در جواب اسکندر، یک امر فطری را بازگو می­کند که هر چه داناتر می­شویم، به سوی علم پیشتر می­رویم. از اینجا باید پی ببریم که هر چه داناتر شدیم، به او نزدیک­تر شده و این نزدیکی هم باید ورای نزدیکی جسمی باشد و اگر این نزدیکی را مشابهت و مسانخت بنامیم، سزاست؛ یعنی هر چه انسان با کمال­تر شد، سنخیت او به آن اصل بیشتر می­شود (حسن­زاده آملی، 1381، ج1: 87-89). این مطلب در این باب، بسیار به نظریة فوق تجرّد، که از مقام معلوم نداشتن نفس حکایت می­کند، نزدیک است.

اما با بررسی آرای شیخ الرئیس، می‌توان به این حقیقت پی برد که سخن در این باره، بر دو گونه تحلیل استوار است: مطابق قول مشهور، چون ابن­سینا مرتبة عقل مستفاد را غایت و نهایت مرتبة بلوغ کمالات آدمی دانسته است، قائل به مقام فوق تجرّد برای نفس انسان نیست. اما قول غیر مشهور آن‌ است که هر دلیلی بر تجرّد نفس که عدم توقّف آن را در مراتب وجود به اثبات برساند، مُثبت مرتبة فوق تجرد عقلانی نفس است. همچنین می‌توان با جست­وجو در آثار شیخ در زمینة نفس و براهین تجرد نفس و قوای آن، تلویحاً شواهدی را مبنی بر اعتقاد ابن­سینا به استکمال نفس و تکامل وجودی آن و مقام فوق تجرّد نفس انسانی در قوس صعود، استخراج و برداشت نمود؛ گر چه این شواهد، ادّلة قطعی و یقینی نیستند و بر اساس آن­ها نمی‌توان اعلام کرد که بوعلی نیز به نظریة فوق تجرّد بودن نفس باور دارد. البته از جهت پی­گیری ریشه‌های تئوری‌های فلسفی در تاریخ تفکّر فلسفی، به ‌ویژه در بررسی آثار حکیمان بزرگ، قابل اعتناست (خادمی و رضی­زاده، 1391: 209-210).

بر خلاف مشائیان که تنها تجرّد نفس از مادّه را اثبات کرده­اند،[i] سهروردی در ضمن بیانی کوتاه اما پر مغز در کتاب «التلویحات» خود، در باب هویت و انّیت نفس، از قابلیّت تجرد آن از ماهیت و نیز فوق تجرّد بودن نفس و انّیت صرف و وجود محض بودن آن پرده برداشته و در این باره گفته است: «إن النفس و ما فوقها من المفارقات إنّیات صرفة و وجودات محضة» (سهروردی، 1375، ج1: 112-113).

2ـ نظریة تجرّد فوق عقلانی نفس از نظر ملاصدرا

نظریة فوق تجرّد عقلانی بودن نفس، در حکمت متعالیه و در مواضع مختلف «الاسفار الاربعه» و نیز صحف نوری اهل عرفان ـ که ملاصدرا نیز از مشرب ایشان بهره­های فراوانی برده است ـ به خوبی مبرهن و پی­ریزی شده است. صدرالمتألهین، به صراحت در کتاب «الاسفار الاربعه»، ضمن حجّت چهارم (صدرالدین شیرازی، 1981، ج6: 292؛ همان، ج9: 189-190) و در کتاب «الشواهد الربوبیه» (صدرالدین شیرازی، 1360: 218-219) و «شرح الهدایة الاثیریة» (صدرالدین شیرازی، 1422: 310-311)، همچون شیخ اشراق، مرتبة فوق تجرّد را پذیرفته و مطلب فلوطین در «اثولوجیا» را به اشتباه، به ارسطو نسبت داده است.[ii]

2ـ1ـ معنای فوق تجرّد از دیدگاه ملاصدرا

فوق تجرّد، در واقع رفیع­ترین مرتبه از مراتب کمالات نفس انسانی؛ و همچنین عروج و ارتقای بیش از پیش انسان در سیر صعودی وجودی خود، در مراتب قرب به شدیدترین وجود (یعنی حقّ تعالی) است و نفس در مرتبة فوق تجرّد، مقام معلومی ندارد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 343-347)؛ زیرا از ماهیت و هویّت خود و نیز از انانیّت متعیّن و مفروضش رهایی می­یابد و به وجودی صرف تبدیل گشته که در ذات حقّ اضمحلال یافته و به فوق مقام خلافت راه می­یابد؛ تا بدان­جا که حتی نتوان اشارة عقلی به آن کرد. به بیان دیگر، مقامات نفس از مقام طبیعت که بدن و مرتبة نازل نفس است آغاز می­شود و سپس به مقام تجرّد برزخی و تجرّد عقلی راه می­یابد؛ اما بعد از آن، نفس را مقام فوق تجرّد و فوق کمال است که این مرتبه از تجرّد را تجرد أتمّ نیز گویند (حسن­زاده آملی، 1380ـ­ج: 216؛ همو، 1369-1379، ج5: 148). بنابراین فوق تجرّد، تجرّد نفس است از ماهیّت، علاوه بر تجرّد آن از ماده و لواحق آن. نفس تا بدان­جا که مجرّد از ماده است (صدرالدین شیرازی، 1422: 310-311)، در حکم و معنا با سایر مجردات (عقول) شریک است؛ اما آنجا که به سبب برخورداری از ظرفیت بی­مانند و گسترش سِعی، تجردش را حدّ وقوف نیست،[iii] سخن در فوق تجرّد است؛ زیرا احدی از عقول را در آن راه نیست. البته ماهیت، حکایت از ضیق و حدّ چیزی است و نفس در این مرتبه، به سبب اشتداد وجودی، به حدود ماهیت گرفتار نیست؛ پس همچون بارئ خود، قابل تعریف به حدّ یا رسم نخواهد بود؛ زیرا نفس در این مقام، جنس و فصل بردار نیست (صدرالدین شیرازی، 1422: 310-311). نیز باید افزود که لازمة بحث پیرامون نظریة فوق تجرّد در حکمت متعالیه، پذیرش تجرّد آن از ماهیت است: «و أما المتوغلون فی الحکمة المتعالیة فشاهدوا أن لها فوق التجرّد عن المادة، أی أنّ لها التجرّد عن الماهیة أیضاً» (حسن­زاده آملی، 1369-1379، ج5: 153). بنابراین نفس در این مرتبه، گوهری بسیط، ظلّ وجود، وجود بحت و صرف و نیز فوق مقوله است که نه جوهر است و نه عرض و نه جنس است و نه فصل (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 343؛ همو، 1422: 310-311).

2ـ2ـ شواهدی از آثار ملاصدرا

کلمات ملاصدرا در مدخل این بحث، بسیار مهم و در خور توجّه است: «فی إیضاح القول فی هذه المسألة المهمة و تعقیب ما ذکروه و هدم ما أصلوه ... انّ النفس لیس لها مقام معلوم ...». و سپس گوید: «اعلم أن هذه المسألة دقیقة المسلک بعیدة الغور» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 343)؛ یعنی بدان که این مسئله، نیاز به تأمل و اندیشه فراوانی دارد‏. ملاصدرا، در «اسفار»، برای همة جواهر به جز نفس انسانی، مقام معلوم در نظر گرفته است؛ چنان­که گفته است: «فلکلّ من تلک الجواهر مقام معلوم بخلاف النفس الانسانیة و لهذا حکمنا بتطوّرها فی الاطوار ...» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 347)؛ و بر این اساس، از تطوّرات متعدّد نفس سخن گفته است. نیز نفس در این مرتبه، با ادراک معارف و توجّه به ملکوت، ترقّی وجودی یافته و به جهت عظمت وجودی این مرتبه، از سایر موجودات ممتاز می­گردد.[iv] همچنین وی معتقد است که تنها نفوس راسخون در علم ـ یعنی جامعان بین نظر و برهان و کشف و وجدان ـ بساطت، شئون و اطوار فراوانی برای نفس قائل هستند.[v] بنابراین از دیدگاه ملاصدرا، نفس در مسیر کسب کمالات، ممکن نیست که در حدّی بایستد و بگوید من دیگر گنجایش پذیرش علوم و معارف را ندارم؛[vi] زیرا چنان­که گذشت، نفس را حدّ توقّفی نیست (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 343؛ همان، ج9: 97)، بلکه نفس به طور مداوم اعتلای وجودی یافته و به «مقام وحدت حقّه ظلیّه»[vii] و خلیفة اللهی نایل می­گردد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، 378-379). در این باره در «اسفار» گفته است: و چون خلیفه باید بر صفات مستخلف عنه خویش باشد، و کلمات وجودی عالم نیز از شجون و شاخه­های وجودی او گردند، مشتمل بر جمیع حقایق اسمائی، ذاتی و افعالی اوست: «ان النفس الانسانیة من شأنها ان تدرک جمیع الحقایق و تتّحد بها ...» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 339)؛ زیرا ملاصدرا معتقد است که «خلق الله آدم علی صورته» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج7: 182). پس مراتب نفس، از فرش تا فوق عرش امتداد دارد که بر اساس حالات هر عالم، انسان را مقام و مرتبه­ای مطابق آن است. البته طبعاً مطابق با هر عالم، مراتب نفس هم به محدودیّت­هایی دچار است؛ اما در مرتبة فوق تجرّد، نفس از هر قید و محدودیّتی فارغ است؛ چنان­که حضرت علی(ع) فرموده است: «کلّ وعاءٍ یضیق بما جعل فیه الا وعاء العلم فانه یتّسع به» (امام علی(ع)، 1382: 536)؛ هرظرفی به واسطة مضروفش تنگ و ضیق می­گردد، مگر ظرف علم که نفس انسانی است؛[viii] و در حکمت دیگری از «نهج البلاغه» آمده است: «یا کمیل، انّ هذه القلوب اوعیة فخیرها أوعاها» (امام علی(ع)، 1382: 478)؛ پس بهترین دل­ها آن است که ظرفیت و گنجایش او بیشتر باشد. پس به این معنا نفس را حدّ ثابتی نیست. عظمت این مرتبه چنان است که مقامی چون خلافت الهی ـ که از بزرگ­ترین عناوین نفس در قوس صعود محسوب می­گردد ـ دون مرتبة فوق تجرّد می­باشد (حسن­زاده آملی، 1381، ج1: 187)؛ چنان­که حضرت رسول(ص) در شب معراج، از مقام فرشتة وحی نیز فراتر رفت.

پس قبلة مراتب موجودات ـ اعم از جماد، نبات و ... تا فرشتگان الهی ـ مرتبة مافوق آن­ها بوده که در نهایت به حقّ تعالی منتهی می­گردد. همچنین تمامی مراتب مافوق، مسجود مراتب مادون­اند و مراتب مادون، مقهور مراتب مافوق خویش. بر این اساس، عظمت وجودی انسان در عالم آشکار می­گردد؛ زیرا فرشتگان ـ که به ظاهر در رأس هرم موجودات و در کمال فعلیت هستند ـ در مقابل شأن وجودیِ بی­نهایت انسان در این مرتبه، ناگزیر از خضوع و خشوع­اند.

2ـ3ـ اشکال و پاسخ

ممکن است اشکال شود که در صورت پذیرش مقام تجرّد فوق عقلانی، تفاوت حقّ و خلق در این مقام چیست، باید گفت: اوّلاً کمالات حقّ به ذات خویش است، نه بالغیر؛ زیرا او غنیّ مطلق و فیاض علی الاطلاق است، نه این­که بر اساس امکان و فقر وجودی خویش، از مبدأ غنیّ دیگری فیض بگیرد و وجود رابط باشد. ثانیاً چون وجودش قدیم است و حادث به حدوث زمانی نیست و زمان ندارد، بنابراین او ازلی و ابدی است و کمالات خویش را همیشه و علی الدوام دارد و زمانی را نمی­توان فرض کرد که این کمالات را دارا نباشد. بنابراین در این مقام، بین حقّ و خلق (انسان) تفاوت جوهری وجود دارد؛ بدین نحو که نفس انسان، حادث است و ازلی نیست و اگر کمالی برای او باشد، این کمال نیز حادث است می­توان زمانی را برای او در نظر گرفت که این کمال را نداشته است؛ همچنین نفس انسانی، امکان فقری دارد و در جست­وجوی غنیّ­ای است تا از او قبول فیض نماید؛ و نیز استقلال وجودی ندارد و وجودش رابطی است (حسن­زاده آملی، 1380ـ­ج: 225). نیز باید افزود که تفاوت شأن و جایگاه خداوند با انسان کامل و یا انسانی که مترقّی به این مرتبه است، در این است که خداوند واجب بالذات است و انسان واجب بالغیر، و واجب الوجود خواندن انسان در این مرتبه، جز مغالطه­ای بیش نیست (حسن­زاده آملی، 1380ـ­ج: 225). اما چون خداوند انسان را بر مثال خود در ذات و صفات و افعال آفریده است ـ چنان­که ملاصدرا گفته است: «و القوى التی للنفس الانسانیة حیث خلقها الله تعالى مثالاً ذاتاً و صفةً و فعلاً لذاته و صفاته و أفعاله ... » (صدرالدین شیرازی، 1981، ج6: 375-377) ـ پس انسان نیز با علم و عمل خویش می­تواند مترقی به مرتبة فوق تجرّد گردد که مستلزم تجرّد نفس از ماهیت است.

3ـ مبانی هستی شناختی ملاصدرا در نظریة تجرّد فوق عقلانی

ملاصدرا، با تکیه بر مبانی و نظریات هستی شناختی خود و بر اساس آنچه در حکمت متعالیه، لازمة نظریة تجرّد فوق عقلانی است ـ یعنی تجرّد نفس انسانی از ماهیت (صدرالدین شیرازی، 1422: 310-311؛ حسن­زاده آملی، 1369-1379، ج5: 153) ـ گام برداشته و پایة تبیین این نظریه را نیز بر اصل اصالت وجود استوار ساخته است. وی با توجّه به اصل اصالت و وحدت حقیقت وجود، تشکیک در مراتب وجود را مطرح کرده و پس از آن، حرکت جوهری را به میان کشیده است. سپس بحث اتحاد عاقل و معقول را مبتنی بر حرکت جوهری و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس تبیین کرده است. اینک به بررسی نقش و تأثیر مبانی صدرایی فوق الذکر، در شکل گیری و سامان یافتن نظریة تجرّد فوق عقلی نفس می­پردازیم.

3ـ1ـ بررسی نظریة اصالت وجود

ملاصدرا با بیان این حقیقت که اصالت با وجود است و اعتباریت از آن ماهیّت، مجعول حقیقی را وجود معرفی می­کند و ماهیت را به تبع او و به طور ظلّی می­داند. چنان­که بیان شد، در مرتبة فوق تجرد، نفس یک­پارچه وجود است و از هر گونه شوب ماهیت مبرّاست. از دیدگاه ملاصدرا، وجود سزاوارترین امور به تحقّق در خارج است؛ بلکه حقیقت وجود، نفس خارجیّت است و ماسوای وجود، یعنی ماهیت، به واسطة وجود متحقّق و موجود است (صدرالدین شیرازی، 1360: 7). پس وجود متقدّم بر ماهیت است؛ زیرا وجود متحقّق به ذات خویش است، نه به ذات دیگری. نیز چون وجود به تصوّر درنمی­آید، آنچه به ذهن انتقال می­یابد، در واقع همان ماهیّت است (صدرالدین شیرازی، 1360: 8). از دیدگاه ملاصدرا، جایز نیست بگوییم که ماهیّت متحقق بالذات و علّت تحقّق وجود است. همچنین از دیدگاه وی، ماهیت اصلاً مجعول نیست و ماهیت، در تحقّق و ثبوت خود تابع است. نیز ماهیت مغایر با وجود است و اتّصاف ماهیت به وجود، به دلیل ملاحظات عقلی ماست (صدرالدین شیرازی، 1360: 9-11). البته شیخ اشراق[ix] برای اثبات اعتباری بودن وجود، چندین برهان اقامه کرده و مدّعی بود که مفهوم وجود، صورت واقعی و حقیقی در جهان خارج ندارد. ملاصدرا در «الشواهد الربوبیة»، در مقام حلّ اشکالات شیخ اشراق بر اصالت و تحقّق وجود در خارج، دلایل وی را در کتب «حکمة الاشراق»، «التلویحات» و «المطارحات»، دلایل و براهینی دقیق و قوی و عسیر الدفع معرفی کرده است (صدرالدین شیرازی، 1360: 13-14).

بنابراین بحث اصالت وجود، در واقع مسئلة تقدم وجود بر ماهیت است و ماهیت که از نظر به حدود و مراتب وجودات انتزاع و دریافت می­شود تابع آن بوده و امری تبعی و ظلّی به شمار می­رود. ملاصدرا، جهل به مسئلة وجود را به منزلة جهل به جمیع اصول و ارکان معارف الهی می­داند؛ زیرا به وسیلة وجود و شناختن احوال آن، همه چیز شناخته می­شود. بدین ترتیب، ماهیت امری مبهم است و به دلیل ابهام ذاتی، هیچ گاه به نفس ذاته آشکار و محصّل نیست و هیچ واقعیت و موجودیّتی ندارد، بلکه تحصّل آن به وسیلة وجود آشکار و ظاهر می­گردد؛ زیرا وجود، نفس تحصّل ماهیت است و آنچه را به عنوان ماهیّت متصوّر هستیم، نحوه­ای از وجود خاص است؛ و ماهیت، نقش دومین چشم اَحول (لوچ) بوده و صِرف وهم و محض تخیّل است؛ این ظرف ذهن و عقل ماست که در مقام تحلیل ذهنی، شیء را به دو چیز تحلیل و تفکیک کرده و بررسی می­کند (لاهیجی، 1376: 13).

بنابراین ملاصدرا معتقد است که برای ماهیت، وجودی غیر از آنچه وجود بدان قوام می­دهد، نیست و آنجا که ماهیت مجعول بالذات نباشد، اصالت و جعل بالذات با وجود است. پس نفس انسانی هم در مرتبة فوق تجرّد، چون در ذات، صفات و افعال بر مثال حق آفریده شده ،[x] به وجودی محض صیرورت می­یابد و حائز مقام صرافت است. در این صورت است که نفس، در درجات شدید وجودی خویش، از ماهیّت تجرید می­یابد. از دیگر ویژگی­های نفس انسانی در مرتبة فوق تجرّد، که متأثر از بحث اصالت وجود است، آن است که نفس در مرتبة فوق تجرّد که فوق مقوله است، نه جوهر است و نه عرض، و نه تحت جنس است و نه فصل (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 433)؛ زیرا اولاً این اوصاف مختصّ ماهیات می­باشند نه وجود؛ ثانیاً جوهریت، سبب تقیّد، محدودیّت و هم­رتبگی نفس با عقول گشته و در این صورت، نفس تحت مقوله­ای از مقولات خواهد بود نه فوق مقوله.[xi] نکتة دیگر در خصوص هویّت انسان آن­که نیازمندی و تعلّق وجود انسان به وجود باری، هویتی جز تعلّق برای او باقی نگذاشته است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 116-117). بنابراین انسان نیز به عنوان رقیقت و تجلّی آن حقیقت والاست و این نیازمندی، ذاتی اوست.

البته عروج هر شخص از مراتب مادون نفس به مراتب مافوق آن، امری ممکن است و از مباحث پیش­گفته درمی­یابیم که شناخت ملاصدرا از مراتب متعالی نفس، مبتنی بر دیدگاه کلّی او در باب هستی و وجود است. او، با تفسیری مبتنی بر هستی شناسی وجودی خود، اصلی کلّی را بیان کرده که طبق آن، موجودات متأصّل، پس از عروج از مراحل و مراتبی ـ که همان وجودات طبیعی، نفسانی، و عقلی هستند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9: 97) ـ سرانجام به مرتبة فوق عقلی یعنی الهی، مترقّی می­گردند؛ البته تنها اندکی از افراد مردم به این مرتبة اعلاء از وجود نایل می‌گردند. این محدودیت، از ناحیة ذات باری نیست؛ زیرا همة انسان­ها به نحو بالقوه، قابلیت نیل به این مقام متعالی را دارند، پس مشکل و نقص از جانب انسان­هاست که قابلیت­های خود را از مقام قوّه به فعلیت نمی­رسانند.

بنابراین اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، زمینه را برای پذیرش نظریة تجرّد فوق عقلانی فراهم می­کند؛ زیرا بر مبنای اعتباریت وجود و اصالت ماهیت، ماهیّت بر وجود شیء تقدّم دارد؛ و حال آن­که در واقع چنین نیست. ملاصدرا، در «الشواهد الربوبیة» گفته است: وجود، اصل تمام حقایق و سازندة ماهیات است و هر یک از ماهیات، دارای درجاتی از وجودند (صدرالدین شیرازی، 1363: 99). سرانجام با پذیرش اصالت وجود، زمینه برای درک این امر فراهم می­شود و نفس در مراحل ارتقا و استکمال خود، از عقلانیت ـ که متعلّق به مجردات ماهیت­دار است ـ نیز فراتر رفته و بی­ماهیت می­گردد. بدین ترتیب، نظریه تجرد فوق عقلانی مبیّن این حقیقت است که انسان هم مانند حق تعالی، علاوه بر تجرّد از مادّه، از ماهیّت و هویت نیز تجرّد می­یابد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج6: 48؛ همان، ج4: 229).

گفتنی است که شیخ اشراق، در اواخر کتاب «التلویحات»، با صراحت تمام نفس انسانی و مافوق آن را وجود بسیط و انّیت صرف و مجرّد از ماهیت به شمار آورده؛ اما ملاصدرا در «الاسفار الاربعه»، از تناقض موجود در سخنان شیخ الهی، در ابتدا و انتهای «التلویحات» سخن گفته است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 43). ملاصدرا با شگفتی گفته است: چگونه است که شیخ عظیم الشأن، بعد از آن­که در ابتدای کتاب «التلویحات»، براهین بسیاری بر اعتباریت وجود آورده، در اواخر همین کتاب تصریح کرده است که نفوس انسانی، همگی وجوداتی بسیط و عاری از ماهیت­اند. آیا این جز تناقضی صریح که از این مرد بزرگ صادر شده باشد، چیز دیگری می­تواند باشد؟ اعتقاد به اعتباری بودن وجود و اصالت ماهیت مستلزم این است که هر موجودی مقارن با ماهیت باشد و حال آن­که نهایتاً شیخ به خلاف این عقیده معتقد گردیده است (صدرالدین شیرازی، 1360: 14).

در پایان این بخش، باید برای نخستین بار از تأثیر متقابل نظریة تجرّد فوق عقلانی بر اصالت وجود ملاصدرا سخن گفت. بدین معنا که محتمل است نظریة تجرّد فوق عقلانی، راه را برای تغییر عقیدة ملاصدرا و عدول وی از اصالت ماهیت ـ که سال­ها بدان معتقد بوده ـ (حسن­زاده، 1380ـ­ج: 49-50؛ همو، 1375: 31-32) هموار نموده و عقبة برهانی ملاصدرا را محکم­تر کرده تا به پی­ریزی متقن بحث اصالت وجود همّت گمارد؛ زیرا وی با اطلاع از تغییر رأی شیخ اشراق در این رابطه ـ که ابتدا اعتقاد جدّی به اصالت ماهیت داشت و بعدها در کتاب «التلویحات» از این عقیده دست برداشت و نفس را یک­پارچه انیّت صرف خواند ـ بر آن شد تا از این تغییر موضع شیخ بهره کافی را ببرد. پس این بازگشت شیخ، نقش جدّی در تغییر عقیدة ملاصدرا از نظریه اصالت ماهیت داشته و شاید آن برهان الهی و شهود نوری که سبب شد ملاصدرا به اصالت وجود گرایش یابد، همین مواجهه با نظریة تجرد فوق عقلانی بوده است.

3ـ2ـ نظریة تشکیک در حقیقت واحد وجود

بر اساس اصل تشکیک در وجود، هر مرتبة مافوق واجد کمالات مرتبة مادون به نحوة اعلی و اشدّ بوده و نیز مرتبه مادون واجد کمالات مرتبة مافوق است به نحو أضعف و أنقص (صدرالدین شیرازی، 1981، ج6: 118). ملاصدرا، بنا بر اصالت وجود توضیح داده است که همة آثار و خواص از وجود نشأت می­گیرد و چون وجود حقیقت واحد مشکک ذومراتب است، صفاتی چون حیات، علم، اراده، قدرت و فعل، اوصافی هستند که منشأ آن­ها حقیقت وجود است؛ و چون وجود از لحاظ شدّت و ضعف، مراتب مختلف دارد، از لحاظ این آثار نیز مراتب مختلف خواهد داشت (صدرالدین شیرازی، 1981، ج2: 381) و هر مقدار که درجة وجود قوی­تر باشد، رتبة آن بالاتر و وحدت آن نیز قوی­تر خواهد بود؛ در نتیجه، احاطة شدیدتری نسبت به مادون خود خواهد داشت. بدین ترتیب، وجود جمعی شدیدتر، آثار وجودی بیشتری دارد، تا برسد به مقامی که تمام نقایص آن حتی امکان نیز از او زایل گشته و از ماهیت تجرّد یابد، و به وجود الهی ـ که همان مقام واحدیت است ـ نایل شود. در این مقام است که کثرت­ها به وحدت گراییده و همه به یک وجود موجود می­شوند و به یک علم معلوم می­گردند. این سخن حضرت ختمی مرتبت (ص) که فرمود: «لی مع الله وقتٌ لایسعنی فیه ملک مقرب و لا نبیٌ مرسل»، ناظر به همین معناست؛ چرا که آن نفوس کامله (معصومین) می‌توانند در مقام واحدیت فانی شوند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج6: 285). بنابراین در قول به تشکیک و ذومراتب بودن وجود، حقّ تعالی در عالی­ترین مرتبة وجود و در رأس هرم هستی قرار دارد. نیز باید افزود که اگر چه ملاصدرا اصل کثرت و تمایز میان اشیاء را پذیرفته؛ اما آن را ذومراتب دانسته است. مضاف بر آن، او به رابطة علّی و معلولی میان مراتب مختلف باور داشته و سرانجام با طرح بحث تشکیک تلاش کرده تا کثرت موجود در عالم را به وحدت باز گرداند. این عقیده سبب نزدیکی بیش از پیش تفکّر ملاصدرا به آموزه­های عرفا گردید (صدرالدین شیرازی، 1363: 8-9).

به اعتقاد ملاصدرا، همان نظام تشکیکی که در عالم خارج وجود دارد، در مورد نفس انسان هم وجود دارد و صادق است؛ یعنی همان گونه‌ که در عالم هستی، یک شیء واحد دارای مراتب است، نفس انسان هم حقیقت واحد دارای مراتب ادنی، اوسط و اعلی است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 223). بنابراین ملاصدرا تمامی اختلافات نوعی و فردی را اختلاف در شدّت و ضعف وجودی و تفاوت در رتبة هستی اشیاء دانسته است: «إن النفوس الإنسانیة لها تفاوت عظیم فی الکمال و النقص و الشرف و الخسّة» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9: 86). بدین ترتیب، بر اساس تشکیک در وجود، نفس انسان به موازات استکمال وجودی خود، ماهیات گوناگونی می­یابد و در عین حال، وحدت وجودی او نیز محفوظ می­ماند. به عبارت دیگر، نفس به تدریج مراتب تشکیکی وجود را طی کرده و ضعف وجودی­اش را به شدّت وجودی مبدّل می‌گرداند و با تحصیل کمالات، از اضعف وجودات که جماد است، تا اشدّ وجودات که فرشتگان و عقول هستند عروج یافته و سپس به فوق مقام عقل ارتقاء می­یابد. بر این اساس است که ملاصدرا گفته است: «برای همة جواهر مقام معلوم است، بر خلاف نفس انسانی» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 347-348).

بنا بر اصل وحدت حقیقت وجود در حکمت متعالیه، هر نوع تفاوت و اختلاف در وجودات به خود وجود بازگشت می­کند و عاملی جز وجود، در این تمایزات دخالت ندارد؛ در نتیجه، تنها راه توجیه کثرات، توجّه به تشکیک است؛ زیرا در تشکیک، همة اختلافات و اشتراکات به حقیقت واحدی که تدرّج یافته و در آن شدّت و ضعف پدید آمده است برمی­گردد. بنابراین بر پایة نگاه تشکیکی، همة اختلافات و تفاوت­ها ناشی از اختلاف در شدّت و ضعف هستی است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 70).

اما در بحث وحدت حقیقت وجود، ملاصدرا به اصلی معتقد است که با عبارت «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» از آن یاد می­کند. بر اساس این اصل، تمام کثرات عالم به سوی وجودی واحد بازگشت می­کنند. وی همین بحث را دربارة نفس هم منطبق کرده و دربارة تکثّر قوای انسانی و وحدت آن­ها با ذات نفس سخن گفته است. ملاصدرا نفس را امری واحد و بسیط (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 133) و دارای نشئات و مقاماتی دانسته که از ادنی منازل آغاز می­شود و به مراتب عالی ارتقاء می­یابد.[xii] بنابراین کثرت مدارج و نشئات نفس، سبب اختلاف در مراتب آن نمی­باشد. همچنین ملاصدرا نفس انسان را از سنخ ملکوت دانسته و وحدتش را جمعی و ظلّ وحدت الهی برشمرده است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 134). بنابراین ملاصدرا بر مبنای نگاه تشکیکی مبتنی بر نظریة وحدت حقیقت وجود، که حکایت از اشتداد نفس در قوس صعود دارد، به مراتب متعددی در نفس معتقد است که نهایتاً همة آن­ها به مقام فوق عقل یا فوق تجرّد منتهی می­شوند.

3ـ3ـ نظریة حرکت جوهری

حرکت جوهری ملاصدرا که از سیّالیّت ماده و نیز هویت انسانی خبر می­دهد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 104)، از ماده آغاز شده و به فراتر از آن می­انجامد. بنا بر نظریة حکمت متعالیه، قوة جسمانی (مانند نفس) بالقوه مفارق عقلی است و به واسطة حرکت در جوهر و تبدّل ذاتی شیء و استکمال وجودی، به امر مفارق روحانی البقاء تبدّل می­یابد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9: 196). مطابق این اصل، همان گونه که جواهر مادی در اعراض خود تحوّل می­یابند، در اصل ذات خود نیز متحوّل­اند؛ زیرا اگر در ذات نفس تجدد و سیلان و حرکت نبود، ترقّی و استکمال ممکن نبود. ملاصدرا، حرکت را تجدید و تجدّد مداوم عالم و نفس انسان در هر لحظه می­انگارد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 102) و نفس و کمالات آن را محصول حرکت جوهری بدن انسانی می­داند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9: 196). بر خلاف فلاسفة مشاء متأخر که حرکت در مقولة جوهر را انکار کرده (حسن­زاده آملی، 1380ـ­الف: 26) و حرکت را تنها در مقولات چهارگانة کم، کیف، أین و وضع منحصر می­دانستند، ملاصدرا حرکت در مقولة جوهر را نیز اثبات کرد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 96؛ همو، 1360: 99).

بر این اساس، ملاصدرا یکی از اشتباهات بزرگ فلاسفه را اعتقاد به یکسان و یکنواخت بودن حالات نفس می­داند. از این نقطه نظر، حرکت جوهری حرکتی است عمومی که سبب ناآرامی نهادی در بنیان همة کائنات مادی و اشتداد در جوهر می­باشد. همچنین او حرکت را نوعی از وجود تفسیر کرده و هستی تدریجی اشیاء را حرکت نامیده است (ملکشاهی، 1388: 19). از اینجا می­توان ابتنای حرکت جوهری بر اصالت وجود را دریافت. بنابراین نفس انسان به کمک حرکت جوهری در عالم ماده، مسیر خود را از مرحلة نطفگی تا مراتب اعلای عقل پیموده و نفس حیوانی خویش را به کمال نفس ناطقه انسانی می­رساند. همچنین با توجّه به قابلیت و توانایی ذاتی که خداوند در نهاد وی نهاده و او را در ذات و صفات و افعال بر مثال خویش آفریده است، وی را چنان قوّت و قدرتی است که در مراحل استکمال و اشتداد نفسانی، از ماهیت مفروضه و هویّت متعیّن و متشخّص خویش عاری گشته و به مرتبة فوق تجرّد راه می­یابد. او معتقد است که بر اساس حرکت جوهری، انسان در میان موجودات از چنان ویژگی خاصّی برخوردار است که می­تواند به هر صورت و طوری درآید.[xiii] به باور صدرالمتألهین، این نحوه حرکت، موجود مادی را به موجودی مجرد تبدیل می­نماید. این سیر و تبدّل ذاتی، یک سیر اشتدادی و استکمالی است.[xiv] قاعدة مشهور «النفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بر همین مبنا پایه­ریزی شده است.

از دیگر رئوس مباحث حکمت متعالیه در باب انسان، بحث سیّالیت و تطوّر هویّت و ساحت­های گوناگون نفس انسان است که مقام معیّنى مانند سایر موجودات ندارد؛ بلکه نفس انسان، مقامات و درجات متفاوتى داشته و از نشئات سابق و لاحق برخوردار بوده و در هر عالمى، داراى صورتى است.[xv] از این منظر، نفس سکونی نداشته و در مقام خاصّی درنگ نمی­کند. بنابراین بر اساس اندیشة صدرالمتألهین، انسان موجودی است که در خود ثابت نمی­ماند و با عمل خویش خود را می­سازد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 343). پس انسان با مرتبة هیولانی قدم به اقلیم وجود گذارده و با سیر وجودی خویش، مراحل حسّی، خیالی و عقلی را طی نموده تا لایق مرتبة فوق تجرد می­گردد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9: 96). بدین ترتیب، در جریان استکمال نفس، این گونه نیست که نفس یک حالت را از دست بدهد و حالات جدیدی را بپذیرد؛ بلکه نفس واجد تمام کمالات ماقبل بوده و هویت­های پیشین را در خود حفظ می­نماید. بنابراین کسی نمی­تواند ادعا کند که نفس ثابتی دارد. آنچه هویت سیّال نفس را می­سازد، بدن نیست. در نظر ملاصدرا، آنچه آدمی را می­سازد، همان علوم و معارف و اعمال اوست. به عقیدة ملاصدرا، انسان در وعاء طبیعت، به مقتضای حرکت جوهری، دائماً در حرکت بوده و از مرتبه­ای به مرتبة دیگر منتقل می­شود. بنابراین چنین موجودی مراتب وجودی متفاوتی داشته و در هر آنی از آنات، به شیئی تازه منقلب و بدل می­گردد؛ و از هر مرتبه­اش، ماهیّت خاصی انتزاع می­شود. بنابراین گر چه افراد انسان در ابتدای خلقتشان در زیر یک نوع قرار دارند؛ لکن در جریان تطوّر وجودی و در پرتو علوم و معارف، و افعال و اعمال، هویّت­ها و ماهیت­های گوناگونی به خود می­گیرند و به حسب باطن، به صورت­های مختلفی درمی­آیند. همچنین ملاصدرا گفته است: چقدر سخیف است نظر کسی که گمان می­کند نفس به حسب جوهر و ذاتش، از اوّل تعلّقش به بدن تا آخر بقائش، چیز واحدی است. نفس نیز که موجودی متغیّر، و به سوی کمال است، جز وجود نیست. ملاصدرا، حتی پا را فراتر نهاده و کسانی را که به این تفاوت ذاتی ماهیت نفوس مختلف قائل نیستند، به سبک عقلی متّهم کرده است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 134).

بنابراین در پرتو تفسیر نوینی که ملاصدرا از حرکت جوهری و گسترش سِعی و سیالیّت نفس ارائه داده، نهایتاً نظریة فوق تجرد عقلی را مطرح کرده است. بر اساس حرکت جوهری، حدّ وقوفی برای استکمال نفس مفروض نیست و اگر حرکت جوهری نبود، استکمال انسان در عالم ماده متوقّف و منتفی گشته و حدّ وقوفی برای تحصیل کمالات و ترقّی انسان مطرح می­شد. به این ترتیب، انسان ماهیت بسته و متعیّن الی الابد ندارد؛ بلکه مقامات نفس، در اثر تحصیل علم و عمل، استکمال و اشتداد وجودی می­یابد و نفس انسان، در اثر حرکت جوهری، از اضعف مراتب (نطفه) تا اشدّ مراتب خلیفة اللهی را طی نموده و به فوق آن، یعنی فوق تجرّد عقلی (تجرّد از ماهیت)، نایل شده و هویّت و ماهیت پیش­داشته را از دست می­دهد و و به وجود محض بلاماهیت تبدیل می­گردد؛ پس از آن، در حقّ تعالی فانی می­گردد: «انّا لله و انا الیه راجعون». ملاصدرا، در «اسفار»، از محیی­الدین بن عربی چنین نقل کرده است: «و من أعجب الامر الانسان فهو فی الترقّی دائماً من الوجود الی وجود آخر، و من نشاة الی نشاة اخری و لیس بثابت علی مرتبة منه» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 112).

البته باید افزود که نفس انسانی، علی­رغم این­که در مرتبة عقل به تجرّد از ماده و جسم و جسمانیّت نائل می­گردد و از هر چه رنگ تعلّق مادی دارد، آزاد و رها می­شود، اما همچنان در حدّ و مرتبه­ای خاص محصور است و سیه رویی ممکن بودن (فقر وجودی او) سبب ماهیت­مندی نفس می­گردد. بر این اساس، نفس همچنان هویّت معلومی را برای خود می­شناسد که در آن حدّ گرفتار و محصور است. اما برای موجودات عقلی ـ که حالت منتظره ندارند ـ در قوس صعود، حرکت استکمالی جوهری و اشتداد وجودی ذاتی، متصوّر نیست؛ پس ایشان به تجرّد از ماهیت نایل نشده و از حدّ مبرّا نمی­گردند. بنابراین نقش و تأثیر نظریة حرکت جوهری ـ که به طور کلّی استکمالی است ـ در طراحی نظریة تجرّد فوق عقلانی نشان دهندة آن است که عروج به چنین مقام و مرتبه­ای، جز در سایة تحصیل علم و عمل و استکمال و صیرورت مداوم نفس حاصل نمی­شود.

 

3ـ4ـ نظریه اتحاد عاقل و معقول

از دیدگاه ملاصدرا، بحث اتحاد عاقل و معقول مبتنی بر اصل حرکت جوهری است. از این رو، او پس از اثبات و برهانی نمودن بحث حرکت در جوهر و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، به طرح بحث اتحاد عاقل و معقول پرداخته است. شناخت و فهم این بحث، یکی از مهم­ترین راه­های شناخت و معرفت نفس انسانی است؛ چنان­که در تعریف حکمت هم آورده­اند که صیرورت انسان به وسیلة ادراک امور عقلی، به این منجر می­گردد که انسان، عالمی عقلی مشابه با عالم عینی گردد.[xvi] همچنین نظریة اتّحاد عاقل و معقول، ما را به نظریة تجرد فوف عقلی نفس رهنمون می­شود. ملاصدرا دربارة اتّحاد عاقل و معقول گفته است: هنگامی که نفس چیزی را تعقّل نماید، عین همان صورت عقلی می­گردد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 337). وی تعقل را عبارت از اتحاد جوهر عاقل با معقول می­داند؛ بلکه معتقد است ادراک، عبارت از اتّحاد مدرِک با مدرَک است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: ص312). از دیدگاه ملاصدرا، عاقل و معقول، دو امر متضایف و اضافی هستند و وصف عاقل، بر هیچ ذاتی اطلاق نمی­گردد مگر این­که برای او معقولی متصوّر باشد و بالعکس (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 354؛ همو، 1363: 51؛ همو، 1361: 227-229). همچنین ملاصدرا پیش از بحث اتحاد عاقل و معقول معتقد است که علاوه بر پذیرش اصل حرکت در جوهر، باید مسائل متفرّع بر این اصل را نیز بپذیریم؛ مسائلی همچون حضوری بودن علم و این­که علم فوق مقوله و از سنخ وجود است و نیز پذیرش تجرّد برزخی و عقلانی و اتّحاد با عقل فعال و مقام تجرّد فوق عقلی نفس یا همان مقام لایقفی نفس (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏3: 487-488). بر این اساس، اگر علم را فوق مقوله و به وزان وجود بدانیم، سبب می­گردد که نفس ناطقه خارج از مقولات باشد؛ زیرا مطابق بحث اتحاد عاقل و معقول، علم عین نفس ناطقه و سبب تکامل آن می­باشد و علم و عمل انسان­سازند.[xvii] بنابراین نفس ناطقه به نور علم و نیز عمل، سعة وجودی می­یابد؛ زیرا علم وجودی نوری داشته و فعلیّت مجرد از ماده است، و نفس نیز با یافتن فعلیت­های وجودی نوری، تدریجاً از مرتبه­ای به مرتبة دیگر که مرتبة مدرک اوست، انتقال و استکمال یافته و ترقّی وجودی خود را تا به سرحد لایقفی و بی­حدّی ادامه می­دهد و از نقص به سوی کمال می­رود و فعلیّت بر فعلیّت می­افزاید.[xviii] و چون نفس در عین وحدت خود، همة قوا در بر دارد، پس آنچه را ادراک می­کند، همة آن­ها به ادراک حضوری است و اتحاد مدرِک با مدرَک است؛ چه در مقام احساس و چه در مقام تخیّل، توهّم و تعقّل. پُرواضح است که اگر کلیة علوم و ادراکات ما در ذات نفس ناطقه رسوخ نیابند، استکمال و رشد تدریجی نفس تحقّق نمی­یابد. در جریان اتحاد عاقل و معقول، نفس که در مرتبة عقل بالقوه (عقل هیولانی) است، چون معقول بالفعل گردد، همان عقل بالقوه، بعینه عقل بالفعل می­گردد. بنابراین لازم است جوهر ذات نفس ناطقه ـ که بعینه همان عقل بالقوه است ـ به حسب اشتداد وجودی خود، عقل مفارق نیز باشد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 422). این نفوس انسانی که عقول بسیطه هستند، به فراخور سعه و ظرفیت وجودی خود، عقل و عاقل و معقول­اند. در مجموع، نفس در اثر اتّحاد عاقل به معقول است که می­تواند با اتحاد با علم و عمل خود، مسیر استکمال را بر اساس حرکت جوهری و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن، از اضعف مراتب تا سرحد بی­حدّی و نیل به تجرّد فوق عقلی و مقام لایقفی طیّ کند.

نتیجه­گیری

نفس انسانی در مرتبة فوق تجرد، پس از باری تعالی در اوج هرم وجود و در مقام وحدت حقّه ظلیّه قرار گرفته است. پر واضح است که نقش و تأثیر مبانی صدرایی در طرح نظریة فوق تجرّد بسیار پراهمیت است و این مبانی، از نقشی محوری در سامان دادن این نظریه نزد ملاصدرا برخوردارند؛ به گونه­ای که شناخت و پی­ریزی این نظریه، بدون در نظر گرفتن مبانی هستی شناختی ملاصدرا، امری ناقص بوده و به طور قطع، مختصّات صحیح و عالمانه­ای را پیش روی ما قرار نخواهد داد.

در سایة بحث اصالت وجود است که نفس در جریان ارتقاء به مرتبة فوق تجرّد عقلی، به وجود محض بلاماهیت تبدیل می­گردد؛ که نه جوهر است و نه عرض و نه تحت جنس قرار می­گیرد و نه فصل. همچنین می­توان گفت که نظریة تجرّد فوق عقلانی نفس، سبب عدول ملاصدرا از نظریة اصالت ماهیت و اعتباریت وجود، به اصالت وجود گردید. همچنین تأثیر نظریة وحدت تشکیکی حقیقت وجود در بحث تجرّد فوق عقلانی که بر اصل «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء» و «النفس فی وحدتها کل القوی» مبتنی است، بیان کنندة آن است که ملاصدرا، بر مبنای نگاه تشکیکی خود که حکایت از اشتداد نفس در قوس صعود دارد، به مراتب متعدّد نفس معتقد است که نهایتاً به مقام فوق عقل یا تجرّد فوق عقلانی منتهی می­شود که در آن مرتبه، نفس انسان از لحاظ هویّت، مقام و درجة معین ندارد. نیز بر اساس بحث حرکت جوهری، کسی نمی­تواند ادعا کند که نفس ثابتی دارد. در صورت عدم پذیرش حرکت جوهری، چگونگی استکمال نفس و عروج و ارتقای آن به درجات متعالی، امری ناممکن می نماید؛ زیرا اکتساب علم و عمل در اثر حرکت جوهری، سبب تکامل و اشتداد وجودی انسان تا نیل به مرتبة تجرّد فوق عقلانی است. از مجموع بحث اتحاد عاقل و معقول نیز می­توان به این نتیجه رسید که نفس، در جریان اتّحاد با علم و عمل خود، از ضعیف­ترین مراتب تا سرحدّ بی­حدّی و نیل به تجرّد فوق عقلی و مقام لایقفی طی طریق می­کند.



[i]- «فإن المشائین یقولون بتجرّد النفوس الناطقة و العقول عن المادة، و التجرّد عن الماهیة لا یقولون به إلّا فی الواجب تعالى» (حسن­زاده آملی، 1369-1379، ج5: 153؛ همو، 1375: 350).

[ii]- نکتة مهمی که نباید از آن غفلت کرد این­که تا زمان ملاصدرا، کتاب «اثولوجیا» به اشتباه به ارسطو منسوب بود. بنا بر تحقیق والنتین روزه در سال 1883م معلوم شد که کتاب «اثولوجیا» (تئولیکا) در دانش الهیات، از آثار فلوطین، اندیشمند بزرگ و فیلسوف نامدار و بنیان­گذار فلسفة نوافلاطونی اسکندرانی، و بخشی از کتاب «تساعات» او بوده است (ملکشاهی، 1388: 5).

[iii]- خداوند در سورة انشراح خطاب به پیامبر اسلام می­فرماید: «الم نشرح لک صدرک: آیا ما سینه و قلب تو را فراخ قرار ندادیم» (انشراح/1). نفس انسانی، حدّ و حصری خاصّ و نیز مقامی معلوم در استکمال، که در آن متوقف شود، ندارد. نمونة آن، طلب مداوم ترفیع درجه و عروج در مراحل قرب، در تشهّد نماز، برای رسول ختمی(ص) می­باشد. بنابراین از ویژگی­های نفس در این مرتبه آن است که از مرتبة عقل عبور کرده و از هم رتبگی با عقول (فرشتگان) نیز که قابل اشاره عقلیه می­باشند فراتر رفته و تمامی حجب موجود در جهت نیل به حقّ تعالی را خرق نماید. پیامبر اسلام(ص) دارای چنان قابلیتی در مراحل کمال و قرب به حقّ بود که در شب معراج ـ که در واقع عروج نفس بود ـ حتی از جبرئیل نیز فراتر رفت.

[iv]- «ان القوة الناطقة تقوى على إدراک أمور غیر متناهیة دفعة بل إدراکاً لا ینتهی إلى حدّ إلا و یقوى بعد ذلک على إدراک شی‏ء آخر و لکن لا یلزم من ذلک کونها قویة على إدراکات غیر متناهیة کما أن الجسم لا ینتهی فی الانقسام إلى حدّ یقف عنده... فلا شک أن القوة الناطقة لا تنتهی إلى حدّ إلا و تقوى على إدراک أمور آخر» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 284).

[v]- «و أما الراسخون فی العلم الجامعون بین النظر و البرهان و بین الکشف و الوجدان فعندهم إن للنفس شئونا و أطوارا کثیرة و لها مع بساطتها أکوان وجودیة بعضها قبل الطبیعة و بعضها مع الطبیعة و بعضها بعد الطبیعة» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 346).

[vi]- خداوند سبحان نیز در بارة بی­ حدّ و حصری و عدم تناهی گوید: «قل لو کان البحر مداداً لکلمات ربی و لو جئنا بمثله مدداً» (کهف/110). و نیز فرموده: «ولو أن ما فی الارض من شجرة اقلام والبحر یمده من بعده سبعة ابحر مانفدت کلمات الله» (لقمان/ 28).

[vii]- «و هویتها ظلّ للهویة الهیة فلها هویة أحدیة جامعة لهویات القوى و المشاعر و الأعضاء فیستهلک هویات سائر القوى و الأعضاء فی هویتها و یضمحل إنّیاتها فی إنّیتها عند ظهور هویتها التامة» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9: 378-379).

[viii]. ابن ابی الحدید در شرح این جملة از کلام علی(ع) گفته است: «هذا الکلام تحته سرّ عظیم و رمز الی معنی شریف غامض و منه اخذوا مثبتوا النفس الناطقة الحجة علی قولهم» (ابن ابی الحدید، 1378، ج19: 25).

[ix]- آقای یحیی یثربی در شرح خود بر «حکمة الاشراق» مدعی است که سهروردی، تنها وجود را از مفاهیم اعتباری و از معقولات ثانیه دانسته و ادعای دیگری مبنی بر اصالت ماهیت نداشته است. به باور ایشان، سهروردی ماهیّت را همان هویّت دانسته و میان وجود شیء و هویّت شیء در جهان خارج فرق نگذاشته است؛ بلکه وجود را مانند ماهیت، از مفاهیم عامّ و اعتباری شمرده است (یثربی، 1385: 94-95). برخی نیز سهروردی را تنها اصالت نوری می­دانند نه اصالت ماهوی؛ و از آنجا که نور در فلسفة سهروردی معادل وجود است، پس معتقدند که او اصلاً اصالت ماهوی نیست (خادمی، 1390: 176-177). اگر پرسیده شود که این همه مجادله در باب اصالت و اعتباریت وجود و ماهیت بر چه اساسی است؟ پاسخ آن است که مباحث اصالت و اعتباری بودن وجود و ماهیت، بیش از آن­که نزاع محتوایی و متنی باشد، جدالی گفتمانی است. بنابراین اعتقاد به اصالت ماهیت و نیز اعتباریت وجود، با اعتقاد به تجرّد فوق عقلانی ناسازگار و متناقض است. همچنین اعتقاد به انیّت و وجود صرف بودن نفس از سوی سهروردی، نه تنها تجرد فوق عقلانی نفس را نزد سهروردی تقویت می­کند؛ بلکه قول به اصالت ماهیت را نزد او تضعیف می­نماید.

[x]- «خلق النفس الإنسانیة مثالاً لذاته و صفاته و أفعاله... فخلق النفس مثالاً له ذاتاً و صفاتاً و أفعالاً لیکون معرفتها مرقاة لمعرفته... جعلها ذات مملکة شبیهة بمملکة بارئها یخلق ما یشاء و یختار لما یرید» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 265).

[xi]- «ثم إن ههنا طریقة أخرى فی نفی جوهریة النفس و ما فوقها من العقول...» (صدرالدین شیرازی، 1422: 311؛ همو، 1981، ج8 : 344).

[xii]- «بل النفس الانسانیة ذات مقامات و درجات متفاوته و لها نشاة سابقة و لاحقة و لها فی کل مقام و عالم صورة اخری» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 343).

[xiii]- «فالنفس تتحوّل فی ذاتها من طور إلى طور و تشتدّ فی تجوهرها من ضعف‏ إلى قوّة ...» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏9: 52).

[xiv]- «و هذا السیر الی الله تعالی فی الانسان ابین و اظهر سیما فی الانسان الکامل الذی یقطع تمام هذه القوس الصعودیة» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏9: 53).

[xv]- «الإنسانیة الواقعة من الإنسان هو نفسه المدبرة فلها النزول إلى مرتبة الحواس و الآلات الطبیعیة و لها الصعود إلى مرتبة العقل الفعال و ما فوقه فی آن واحد و ذلک لسعة وجودها و وفور نورها المنتشرة فی الأطراف و الأکناف فذاتها تتطور بالشئون و الأطوار» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏9: 190).

[xvi]- «إن النفس الإنسانیة من شأنها أن تدرک جمیع الحقائق و تتحد بها کما علمت و من شأنها أن یصیر عالما عقلیا فیه صورة کل موجود عقلی» ‏(صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 338).

[xvii]- «ان النفس تصیر عین المعقولات و تتّحد بالعقل الفعال و البرهان قائم عندنا على أن العقل البسیط کل المعقولات فتکون ذاتیة له و للنفس أن یتّحد بها» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 488).

[xviii]- در این باره، ملاصدرا در کتاب «اسفار» گفته است: «و مرتقى الکلمات الطیبات و هی النفوس الکاملة بالعلم و العمل‏، إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج7: 132).

  1. قرآن کریم.
  2. امام علی(ع). (1382). نهج البلاغه. ترجمة محمّد دشتی. قم: انشارات مسجد مقدّس جمکران.
  3. ابن ابی الحدید. (1378ق). شرح نهج البلاغه. جلد 19. تحقیق محمّد ابوالفضل ابراهیم. بیروت: دار احیاء الکتب العربیة.
  4. حسن­زاده آملی، حسن. (1369-1379ش). التعلیقات علی شرح المنظومة للسبزواری، تقدیم و تحقیق مسعود طالبی. شرح المنظومة. جلد 5. تهران: نشر ناب.
  5. همو. (1375ش). دروس اتحاد عاقل به معقول. قم: قیام.
  6. همو. (1380ش­ـ­الف). ادله­ای بر حرکت جوهری. قم: الف لام میم.
  7. همو. (1380ش­ـ­ب). عرفان و حکمت متعالیه. قم: الف لام میم.
  8. همو. (1380ش­ـ­ج). گنجینة گوهر روان. تهران: طوبی.
  9. همو. (1381ش). دروس معرفت نفس. جلد 1. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

10. خادمی، عین­الله. (1390ش). نظام فیض از دیدگاه حکیمان مسلمان. تهران: دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی.

11. خادمی، عین­الله؛ رضی­زاده، سیدعلی. (1391ش). نظریة فوق تجرّد عقلانی نفس در حکمت سینوی، حکمت اسلامی اسرا. مؤسسة علوم وحیانی معارج قم. سال چهارم، شمارة 1، صص 187-215.

12. سهروردی، شهاب­الدین. (1375ش). ‏مجموعة مصنفات شیخ اشراق. جلد 1. تصحیح و مقدمه هانرى کربن. ‏تهران:‏ مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

13. صدرالدین شیرازی، محمّد بن ابراهیم. (1360ش‏). الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة. تصحیح و تعلیق سید جلال­الدین آشتیانى. مشهد: المرکز الجامعى للنشر.

14. همو. (1361ش). عرشیه. ترجمة غلامحسین آهنی. تهران: مولی.

15. همو. (1363ش). رسالة المشاعر. به تصحیح هانری کربن. تهران: طهوری.

16. همو. (1422ق). شرح الهدایة الاثیریة. تصحیح محمد مصطفى فولادکار. بیروت: التاریخ العربی.

17. همو. (1981م). الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة. جلدهای1-9. بیروت: دار احیاء التراث‏.

18. فلوطین. (1366ش). مجموعة رسائل. ترجمة محمدحسن لطفی. تهران: انتشارات خوارزمی.

19. لاهیجی، محمّدجعفر. (1376ش). شرح رساله المشاعر. به تصحیح و تعلیق سید جلال­الدین آشتیانی. تهران: امیرکبیر.

20. ملکشاهی، حسن. (1388ش). حرکت و استیفای اقسام آن. تهران: سروش.

21. یثربی، یحیی. (1385ش). گزارش حکمت اشراق سهروردی با تطبیق و نقد. قم: بوستان کتاب.