ارزشیابی وجودی علم حصولی در پرتو نظریة ادراک از دور ملاصدرا

نوع مقاله: علمی- پژوهشی

نویسندگان

1 کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه امام صادق(ع) (نویسندة مسئول)

2 دانشیار دانشگاه امام صادق(ع)

چکیده

در مکتب فلسفی صدرا، از سویی می­توان شواهدی یافت که بر برتری وجود ذهنی یک ماهیّت نسبت به وجود خارجی آن دلالت دارند؛ و از سوی دیگر نیز شواهدی یافت می­شود که برتری وجود خارجی یک ماهیت نسبت به وجود ذهنی آن را تأیید می­کنند. در این میان، شواهدی که بر برتری وجود ذهنی دلالت دارند، این مزیّت را دارند که می­توان بر اساس آن، مطابقت ذهن و خارج را از منظر وجودی تبیین کرد؛ اما بر اساس آن نمی­توان شواهد برتری وجود خارجی را به نحو کامل ردّ یا توجیه کرد. به نظر می­رسد توجه ویژه به ابعاد هستی شناختی و معرفت شناختی نظریة «ادراک از دور»، این قابلیت را دارد که هم­زمان، شواهد برتری وجود ذهنی و نیز شواهد برتری وجود خارجی را به نحوی جامع و منسجم، تفسیر و توجیه نماید و مشکل تعارض میان آن­ها را حل کند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Ontological Evaluation of Propositional Knowledge in the Light of Mulla Sadra's Tele-Perception Theory

نویسندگان [English]

  • Ebrahim Khani 1
  • Hosain Hooshangi 2
چکیده [English]

In Mulla Sadra's philosophy one can find evidences tend him to believe that mental existence surpasses external existence of a quiddity and also one can find evidences tend him to believe that external existence surpasses the mental existence of a quiddity. On this battleground first evidences are advantageous due to the fact that they can either completely prove or disprove the correspondence of mind and reality from an ontological point of view. It seems that giving special attention to ontological or epistemological aspects of "tele-perception" has the capacity that at the same time can consistently explain and also justify evidences of both sides and can solve the inconsistency problem.

کلیدواژه‌ها [English]

  • mental existence
  • external existence
  • Tele-Perception
  • propositional knowledge
  • Intensity of Existence
  • Mulla Sadra

مقدمه

مسئلة علم و به تبع آن وجود ذهنی، از مسائلی است که از دیرباز در فلسفة اسلامی محلّ گفت­وگو و بحث بوده و برای حلّ مشکلات آن، راه حلّ­های متفاوتی از سوی فیلسوفان گوناگون ارائه شده است )ابن­سینا، 1404ـ­ب: 140-141؛ صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 277؛ مطهری، 1371، ج5: 228). در این میان، ملاصدرا بنا بر مبانی غنیّ فلسفی حکمت متعالیه، بیش از دیگران توفیق یافته؛ لیکن در میان تفاسیر و تعابیر ملاصدرا در این زمینه و همچنین پیروان مکتب فلسفی او، از بعضی جهات تعارضاتی به نظر می­رسد. یکی از این موارد، به مسئلة شدّت وجودی وجود ذهنی و وجود خارجی ماهیت مربوط است. مبانی صدرایی و نیز توضیحات او دربارة مقولة علم و وجود ذهنی، و همچنین تفاسیری که پیروان او در این باره ارائه کرده­اند، گاه این معنا را به ذهن القا می­کند که وجود ذهنی یک ماهیت، شدّت وجودی بیشتری نسبت به ماهیت خارجی دارد. اما در مقابل، گاه می­توان شواهدی را نشان داد که از برتر بودن شدّت وجودی ماهیت خارجی نسبت به ماهیت ذهنی حکایت دارند. به منظور حلّ این تعارض، ابتدا باید آن تعابیری را که دربارة مقایسة وجود ذهنی و وجود خارجی به ظاهر متعارض می‌باشند، به همراه شواهد آن­ها بررسی کرد و سپس در مقام تدقیق، به داوری و جمع میان آن­ها پرداخت.

1ـ مقایسة وجود ذهنی و وجود خارجی از منظر شدّت وجودی

در ابتدا، به شواهد و ادله­ای اشاره می­کنیم که برتری وجود ذهنی بر وجود خارجی یک ماهیت را نشان می­دهند.

1ـ1ـ شواهد برتری وجود ذهنی بر وجود خارجی

یکم: از نظر ملاصدرا، حضور شرط علم است و به نظر دقیق­تر، حضور همان حقیقت علم است (صدرالدین شیرازی، 1354: 135)؛ و تجرّد از مادّه نیز شرط حضور است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 298-299). در نتیجه، تحقّق علم بدون تجرّد از مادّه ممکن نیست. بر این اساس، ملاصدرا علم به عالم ماده را امکان پذیر نمی­داند؛ زیرا هیچ مرتبه­ای از تجرّد را به همراه ندارد. لذا او اولین مرتبة ادراک را که مربوط به درک امور محسوس است، مربوط به صور محسوسی می­داند که قائم به نفس می­باشند و وجودی قوی­تر و لطیف­تر از وجود مادی دارند (صدرالدین شیرازی، 1382، ج1: 613-615). بدین ترتیب، علم حسّی، وجودی شدیدتر از معلوم مادّی خارجی دارد، و بنا بر قیاس اولویت می­توان گفت که ادراک خیالی و عقلی نیز از وجود مادی شدیدتر می­باشند؛ زیرا ادراک خیالی و عقلی، هر دو از ادراک حسی برترند (صدرالدین شیرازی، 1382، ج1: 613-615).

ملاصدرا ـ بر خلاف مشائیان که علم به محسوسات و متخیلات را از امور منطبع در ماده و امری مادی محسوب می‌کردند ـ علم را مطلقاً مجرّد می­داند؛ أعمّ از علم حسی، خیالی و یا عقلی (صدرالدین شیرازی، 1382، ج1: 613-615؛ همو، 1981، ج1: 294)؛ به این معنا که علم، أعم از حسی و خیالی و عقلی، حاوی قوه و استعداد نیست و هیچ صیرورت و حالت منتظره­ای برای یک علم مشخص قابل فرض نیست؛ لذا علم مادی نیست (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 297).

علامة طباطبایی لازمة تجرّد مطلق علم را این دانسته که علم، از نظر وجودی، قوی­تر از معلوم مادی­ای است که معلوم بالعرض ما واقع می­شود؛ زیرا امر مادی، به حسب قوّه داشتن، همچنان ناقص است، در حالی که علم به دلیل تجرّد، فاقد قوّه، و کامل­تر است (طباطبایی، 1385: 929).

دوم: بر اساس تشکیک در وجود، ملاصدرا وجودهای طولی متفاوتی را برای یک ماهیّت در نظر گرفته که از آن­ها، با عناوین وجود کونی ماهیت، وجود نفسانی ماهیت، وجود عقلانی ماهیت و در نهایت، وجود الهی ماهیّت یاد کرده است (صدرالدین شیرازی، 1391: 275). از آنجا که وجود برتر ماهیت، واقعیّتی کامل­تر از وجود خاصّ و خارجی ماهیت دارد، دارای کمالات وجودی ماهیت خاص خارجی نیز هست و لذا به نحو لابشرط ـ و یا به تعبیر دقیق­تر، به نحو حمل حقیقت بر رقیقت ـ بر ماهیت خاصّ خارجی قابل حمل است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج6: 110، تعلیقة ط).

بر اساس این مبنا، برخی از مفسران مکتب صدرایی، وجود ذهنی و مطابقت آن با خارج را تبیین کرده­اند. در نظر ایشان، معلوم بالذات در وجود ذهنی، وجود برتر ماهیت دانسته شده؛ و از آنجا که وجود برتر ماهیت، واقعیتی کامل­تر از وجود خاص و خارجی ماهیت دارد، به نحو لابشرط یا به صورت حمل حقیقت بر رقیقت بر ماهیت خاصّ خارجی حمل می­شود. لذا علم حضوری به وجود برتر ماهیّت ملازم است با علم به ماهیت خارجی. بدین ترتیب، علم به وجود ذهنی، مطابق با شیء خارجی است (عبودیّت، 1385، ج1: 183).

شواهدی از این تفسیر را در بیان علامه طباطبایی نیز می­توان یافت. ایشان در علم حصولی به امری که نوعی تعلّق به ماده دارد، معلوم بالذات را موجود مجرّدی می­داند که مبدأ فاعلی آن امر متعلّق به ماده است و نوعی علم حضوری به این مبدأ فاعلی سبب می­گردد تا به تبع، به ماهیّت شیء خارجی و آثاری که در خارج دارد عالم شویم (طباطبایی، 1385: 930). در بیان علامة طباطبایی، مبدئیت معلوم بالذات نسبت به ماهیت خارجی را می­توان بر اساس ایدة وجود برتر ماهیت چنین توضیح داد که وجود برتر ماهیت، نسبت به مراتب مادون ماهیت، نقش مبدئیت دارد و در عین حال، علم به آن وجود برتر سبب علم به مراتب مادون نیز می­گردد.

آنچه از تفسیر سخن علامه طباطبایی و بیان آقای عبودیت به دست آمد، مؤید این مطلب است که وجود معلوم بالذات، از معلوم بالعرض خارجی قوی­تر است.

1ـ2ـ شواهد برتری وجود خارجی بر وجود ذهنی

یکم: ذهنیت و یا وجود ذهنی داشتن یک ماهیت، به معنای موجود بودن آن ماهیت است به نحوی که واجد آثار خود نباشد، أعم از آثار ذاتی و عرضی (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 285، تعلیقة ط). بر این اساس، خارجی بودن نیز به معنای موجود بودن شیء است به نحوی که واجد آثار خود باشد. به طور مثال، در مورد درختی که تصوّر می­نماییم، گر چه جوهریّت و اشغال فضا و نموّ و سایر ذاتیات درخت در ماهیت آن مأخوذ است؛ اما درخت مذکور، نه جوهر است، نه رشد دارد، و نه هیچ یک از آثار درخت خارجی را بروز می­دهد. به عبارت دیگر، درخت ذهنی به حمل اولی درخت است، نه به حمل شایع؛ و تفاوت این دو حمل، همان کلیدی است که ملاصدرا با آن، معضل معروف وجود ذهنی را گشوده است (صدرالدین شیرازی، 1360: 29-31؛ همو، 1363: 111-112).

حال بر این اساس که وجود ذهنی، آثار وجود خارجی ماهیت مورد نظر را ندارد، آنچه به ذهن متبادر می‌شود و ملاصدرا نیز در مواضعی به آن اشاره کرده این است که وجود ذهنی، وجودی ضعیف­تر از وجود خارجی ماهیت دارد؛ زیرا آثار ماهیت خارجی را دارا نیست (صدرالدین شیرازی، بی­تا: 364). به بیان دیگر، هر قدر که آثار یک موجود بیشتر و قوی­تر باشد، دلیل است بر این­که آن موجود، از نظر وجودی در مرتبة برتری قرار دارد؛ و لذا چون وجود ذهنی فاقد آثار ماهیت موجود خارجی است، می­توان گفت که از وجود خارجی ضعیف­تر است.

دوم: آنچه را از عالم خارج به واسطة صور موجود در ذهن خود می­شناسیم، علم حصولی نامیده­اند؛ زیرا منشأ چنین علمی، تطابق ماهوی صورت ذهنی با شیء خارجی است.

از سوی دیگر باید گفت که علم حصولی از علم حضوری ضعیف­تر است؛ زیرا علم حضوری حاصل اتّحاد وجودی عالم با معلوم است و این امر، فراتر از تطابق ماهوی در علم حصولی است. به بیان دیگر، بر خلاف علم حضوری، در علم حصولی، اتّحاد وجودی و عینی بین عالم و معلوم برقرار نمی­شود (صدرالدین شیرازی، 1354: 135).

برتر بودن علم حضوری بر علم حصولی، ظاهراً این نتیجه را به دنبال دارد که از نظر وجودی، وجود ذهنی ـ که ملازم علم حصولی است ـ از معلوم خارجی ضعیف­تر است؛ زیرا اگر بنا به فرض، با شیء خارجی متّحد شویم و آن را با علم حضوری دریابیم، این علم از علم حصولی حاصل از وجود ذهنی آن شیء برتر است؛ لذا وجود خارجی از وجود ذهنی قوی­تر است.

2ـ راه­کاری برای حلّ تعارض

بر مبنای برتری وجود ذهنی بر وجود خارجی، می­توان کیفیت تطابق ماهوی وجود ذهنی با شیء خارجی را از منظر وجودی و به صورتی منسجم با نظام صدرایی توضیح داد. این امکان، مزیّت بزرگی برای این دیدگاه است؛ زیرا هر چند فلاسفه از دیرباز، مناط علم از طریق صور ذهنی را مطابقت ماهوی آن­ها با اشیا خارجی دانسته­اند (ابن­سینا، 1404ـ­ب: 140؛ صدرالدین شیرازی، 1382، ج1: 569)؛ اما مبنای فلسفی شفافی که این مطابقت ماهوی را از منظر هستی شناختی توضیح دهد، ارائه نداده­اند. به سبب همین مزیّت، عده­ای از فیلسوفان صدرایی، در توضیح تطابق وجود ذهنی با خارج، برتری وجود ذهنی بر وجود خارجی را توضیح داده و تلاش کرده­اند تا در ضمن توضیح مطابقت ماهوی، شواهدی را که بر برتری وجود خارجی دلالت دارد، توجیه کنند.

2ـ1ـ برتری وجود ذهنی: راه حلّی برای تبیین تطابق ذهن و عین

بر اساس مبانی صدرایی، معلوم بالذات در وجود ذهنی، در واقع وجود برتر ماهیت است؛ زیرا ملاصدرا بر اساس تشکیک در وجود، وجودهای طولی متفاوتی را برای یک ماهیّت قائل است (صدرالدین شیرازی، 1391: 275). از آنجا که وجود برتر ماهیت، واقعیتی کامل­تر از وجود خاصّ و خارجی ماهیّت دارد، کمالات ماهیت خاص خارجی را نیز دارد و لذا به نحو لابشرط ـ و یا به تعبیر دقیق­تر، به نحو حمل حقیقت بر رقیقت ـ بر ماهیت خاص خارجی حمل می­شود (صدرالدین شیرازی، 1981، ج6: 110، تعلیقة ط). بر این اساس، لذا علم حضوری به آن ملازم است با علم به ماهیت خارجی (عبودیت، 1385، ج1: 183).

2ـ2ـ چرا وجود برتر ذهنی منشأ اثر نیست؟

چنان­که پیش از این اشاره شد، عدم بروز آثار ماهیّت خارجی از ماهیّت ذهنی، شاهدی است بر قوی­تر بودن وجود خارجی نسبت به وجود ذهنی. اما کسانی که به برتری وجود ذهنی نسبت به وجود خارجی قائل هستند، دلیل عدم بروز آثار ماهیّت خارجی از ماهیّت ذهنی را چنین توضیح داده­اند که آثار ماهیت خارجی، به تبع شدّت وجودی خاصّ آن بروز می­کنند و نمی­توان بروز این آثار را از وجود برتر ماهیت انتظار داشت؛ زیرا مرتبة وجودی آن برتر است و آثار مرتبة مادون را نمی­توان از آن انتظار داشت. در نتیجه، هر چند که وجود ذهنی، وجود برتر ماهیت است؛ اما چون آثار و کمالات متوقّع از ماهیت خارجی را ندارد، وجود ذهنی آن محسوب می‌شود. همان طور که گفته شد، مناط وجود ذهنی، نداشتن آثار ماهیت موجود در خارج است (عبودیت، 1385، ج1: 180).

2ـ3ـ اشکالات این نظریه

1) بر اساس توجیه آقای عبودیت، از آنجا که وجود ذهنی دارای وجود برتر است، باید دارای آثار برتر نیز باشد. این افراد، به این مطلب اذعان دارند؛ اما توضیح نمی‌دهند که این آثار برتر چیست. به طور مثال، اگر آتش خارجی توانایی سوزاندن دارد، از وجود برتر ماهیت آتش انتظار می­رود که آثاری شدیدتر داشته باشد؛ و حال آن­که وجدان ما آتش ذهنی را چنین نمی­یابد و حتی آثارش به اندازة آتش خارجی نیز نیست.

به علاوه، نمی­توان ادعا کرد که آثار وجود برتر ماهیت، به کلی با آثار ماهیت خارجی متباین است؛ زیرا در این صورت، وجهی برای این­که این دو را وجود برتر و مادون یک ماهیت بدانیم نخواهیم داشت. لذا اگر وجود خارجی یک ماهیت، نظیر آتش خارجی، دارای آثار خاصی باشد، نمی­توان برای وجود برتر آن ماهیت آثاری متباین با ماهیت خارجی را در نظر گرفت؛ بلکه باید همان آثار ماهیت خارجی را به نحو برتر و شدیدتر برای وجود برتر ماهیت در نظر گرفت. این در حالی است که وجود ذهنی ماهیات، نه تنها آثار برتر آن ماهیت را دارا نیست؛ بلکه آثاری به اندازة ماهیت خارجی نیز ندارد.

2) بر اساس آنچه دربارة مطابقت وجود ذهنی و وجود خارجی بیان شد، آقای عبودیت به طور کلّی هر وجود فی نفسه را نسبت به ماهیات موجودات واقع در مراتب مادون، از جهتی وجود برتر آن­ها و از جهتی نیز وجود ذهنی آن­ها محسوب کرده است (عبودیت، 1385، ج1: 180). به عبارت دیگر، ایشان یگانه مناط وجود ذهنی را این دانسته که در عین صدق ماهیت بر آن، دارای آثار ماهیت مذکور نباشد. بر این اساس، وجود برتر یک ماهیت که از سویی، بر ماهیت مورد نظر به حمل حقیقت بر رقیقت قابل حمل است و از سوی دیگر، آثار خاص آن ماهیت را ندارد، وجود ذهنی آن محسوب می‌گردد.

اما این ادعا، ادعایی است که ملاصدرا به آن اشاره ندارد و اساساً قابل دفاع نیست که هر وجود برتری را نسبت به وجودات مادون آن، وجود ذهنی قلمداد کنیم؛ زیرا وجود ذهنی ملازم با علم حصولی است و وجود ذهنی دانستن وجودات برتر یک ماهیت نسبت به وجود خارجی آن­ها، این لازمه را در پی خواهد داشت که وجود برتر یک ماهیت ـ که مبدأ فاعلی مراتب مادون خود نیز به حساب می­آید ـ خود علم حصولی به آن مراتب مادون باشد. در حالی که چنین نتیجه­ای به هیچ وجه در نظام حکمت صدرایی نمی‌گنجد و اساساً ملاصدرا، علم حصولی را در موجودات مجرّد ـ که شامل وجود برتر ماهیات نیز می­شوند ـ محال دانسته است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏3: 454، تعلیقة ط؛ جوادی آملی، 1375، ج4: 362). با توجه به اشکالاتی که بیان شد، به نظر می­رسد برای حل این تعارضات در باب مقایسة شدّت وجودی وجود ذهنی و وجود خارجی، باید راه دیگری را پیمود.

3ـ نظریة «ادراک از دور»: راه حلّ تعارض

وجود ذهنی ملازم با نوعی از ادراک است که از آن به «ادراک عن بعدٍ» یا ادراک از دور تعبیر می­شود. غفلت از تبیین و فهم دقیق این مطلب سبب گردیده است که در برخی از احکام وجود ذهنی، نظیر مسئلة مورد بحث، تعارضاتی ظاهر گردد. در ابتدا لازم است توضیح داده شود که معنای ادراک از دور چیست تا سپس نقش آن در تبیین بهتر وجود ذهنی و برون­رفت از معضلات مذکور روشن شود.

3ـ1ـ ادراک از دور از منظر معرفت شناختی

تعبیر بُعد در اینجا، به معنای دوری مسافت نیست؛ بلکه به معنای رویت و ادراک یک حقیقت از پس لوازم و عوارض و آثار آن می­باشد. برای روشن شدن معنای مذکور لازم است به این نکته توجه نماییم که فلاسفة مسلمان اذعان دارند که ادراک ذوات اشیاء بر عهدة قوّة عاقله است و قوای حسی، جز عوارضی همچون رنگ، بو و ... چیزی درک نمی­کنند (ابن­سینا، 1404ـ­الف: 65؛ صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 363). اما چنان­که ملاصدرا بیان کرده، قوّة عاقله در بیشتر انسان­ها به فعلیّت تامّ نمی­رسد و در نتیجه، عموماً یک ادراک خالص عقلی به گونه­ای که از عوارض و لواحق مثالی و حسّی تهی باشد، برای بسیاری تحقّق نمی‌یابد؛ بلکه قوّة عاقله انسان­ها معمولاً به اندازه­ای فعلیّت می­یابد که می­تواند تنها از پس پردة لواحق و عوارض، به مشاهدة آن ذوات بپردازد. بدین ترتیب، اگر بخواهد آن امر عقلانی را نه از پس پردة تعینات آن، بلکه به صورت خالص نظاره کند، تنها می­تواند آن را به صورتی ناقص و مبهم انجام دهد (صدرالدین شیرازی، 1363: 112-113). به بیان دیگر، به دلیل غلبة قوای حسی و خیالی، امور عقلی به گونه­ای مبهم و از دور، ادراک می­شوند؛ زیرا غلبة قوای حسی و خیالی، به نوعی حجاب و مانع ادراک عقلی محسوب می­گردد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏3: 363).

3ـ1ـ1ـ فرآیند دست­یابی به ادراک از دور

قوّة عاقله، در ابتدا و در پی ادراک قوای حسی از عوارض خارجی چون رنگ، بو، اندازه و ...، درمی­یابد که این­ها باید عوارض یک ذات جوهری باشند و خود مستقل نیستند؛ زیرا نفس با علم به خود و احوالاتش درمی­یابد که احوالات او قائم به خود نیستند؛ بلکه قائم به نفس هستند و لذا هنگامی که نظیر این احوالات را از عالم خارج درمییابد، پی می­برد که تبعاً این امور نیز باید به چیزی قائم باشند (طباطبایی، 1385: 952).

به این ترتیب، قوّة عاقله در پی ادراکات قوای حسی، به وجود جواهری در خارج پی می­برد؛ اما در ابتدا علم او به این جواهر بسیار اجمالی است و با تفصیلی شدن اطلاعات او از تفاوت عوارض و آثار هر کدام از این جواهر، به مرور نسبت به هر کدام از جواهری که این عوارض از شئونات آن­ها هستند، آگاهی بیشتری می­یابد؛ مثلاً درمی­یابد که این جوهر، انسان است و آن جوهر، درخت و به همین صورت، هر جوهری را به نحو تفصیلی می­شناسد. البته باید توجه کرد که این شناخت قوّة عاقله از ذوات و جواهر، تنها به واسطة آثار آن جواهر و از پس پردة آن­هاست. به عبارت دیگر، علم حاصل برای قوّة عاقله نسبت به این جواهر، ادراکی از دور است.

3ـ1ـ2ـ قوّة واهمه و نسبت آن با ادراک از دور

ادراک از دور را می­توان کارکرد عقلِ مشوب به وهم دانست. البته وهم در اینجا، به معنای خطا نیست؛ بلکه به معنای آن قوه­ای است که در امور جزئی، امور کلّی را می­یابد؛ زیرا همان طور که بیان شد، در بیشتر انسان­ها، قوّة عاقله به دلیل فعلیّت کمی که دارد، تنها از پس پردة جزئیات و عوارض ـ که در مکتب صدرایی، در واقع شئونات و ظهورات مادون جوهر قلمداد می­شوند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏3: 67) ـ می‌تواند امور عقلی را درک کند، که به این نحو از ادراک، ادراک وهمی گفته می­شود. قوّة واهمه، قوه­ای در عرض قوای حسی و عقلی نیست و لذا ادراک وهمی، ادراکی جدای از ادراک حسی و عقلی نمی­باشد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 361-362)؛ بلکه به معنای این است که قوّة عاقله، ذوات را از پس پردة شئونات آن­ها می­نگرد و اجمالاً درمی­یابد که این عوارض، باید شئون یک جوهر خاصّ باشند.

3ـ1ـ3ـ کلّی طبیعی و نسبت آن با ادراک از دور

با تکرار ادراکات از دور، عقل توانایی می­یابد که میان عوارض مفارق و عوارض لازم یک جوهر تفکیک نماید و آنگاه پس از آن­که این ذوات را از پس پردة عوارض لازم و شئوناتشان ـ هر چند به صورت اجمالی ـ ادراک کرد، میان این دو بُعد ادراک خود، یعنی بُعد عوارض و بُعد ذات آن جوهر، تفکیک می­کند. به عبارت دیگر، در یک سو عوارض و شئون را لحاظ می­کند و در سوی دیگر، ذوات جوهری را در نظر می­گیرد؛ آنگاه این لحاظ ذات بدون عوارض را به عنوان ماهیّت جوهر قلمداد می­کند.

با این توضیحات معلوم می­شود که در این فرآیند، آنچه عقل به عنوان ماهیّت جوهری بدون در نظر گرفتن عوارض و شئوناتش درمی­یابد، همچنان یک ادراک اجمالی و مبهم است که می­توان آن را ادراک از دور نامید (صدرالدین شیرازی، 1363: 113). به عبارت دیگر، در ادراک از دور، نفس تنها باخبر می­گردد که آثاری که قوای مختلف ادراکی درک نموده­اند، به ذاتی منسوب هستند که آن ذات، مبدأ فاعلی آن­هاست. نفس، از خود حقیقت آن ذات به صورت تفصیلی باخبر نمی­شود؛ زیرا حقیقت آن ذوات، اموری عقلی و مجرّد هستند که قوّة عاقله، به دلیل عدم فعلیّت تامّ خود، قدرت اتحاد با آن و درک بی واسطة آن را ندارد.

3ـ1ـ4ـ ادراک از دور و علم حصولی

از نتیجة فرآیند ادراکی مذکور می­توان با عنوان علم حصولی به ماهیّت جوهری یاد کرد، که در عین مطابقت با معلوم خارجی، آثار آن را ندارد. بر این اساس، معنای این گفته که معلوم، بر وجود ذهنی به حمل اولی حمل می­گردد ـ نه به حمل شایع ـ نیز روشن می­شود؛ زیرا از این­که عقل دریافته است در پس عوارض درک شده توسط قوای حسی، ذواتی وجود دارند که هر کدام به دلیل مناسبت با عوارض لازم خود، اوصاف خاصی دارند، به هیچ وجه انتظار نمی­رود که نتیجة این ادراک، بروز آثار آن ذوات از خود این علم باشد. در نتیجه، هر چند این ادراک با خارج مطابق است؛ اما آثار خارجی را به همراه ندارد.

3ـ2ـ ادراک از دور از منظر هستی شناختی

بر اساس مبانی صدرایی، هویّت علم متوقّف است بر اتحاد عالم و معلوم (صدرالدین شیرازی، 1981، ج4: 243). اتحاد عالم و معلوم، یک امر تشکیکی است؛ زیرا معلوم می­تواند مراتب وجودی مختلفی داشته باشد (صدرالدین شیرازی، 1391: 275) که بر همة آن­ها، معلوم به حسب حمل حقیقت و رقیقت حمل می­شود (صدرالدین شیرازی، 1981، ج6: 110، تعلیقة ط) و نیز بسته به این­که عالم با کدامین مرتبة وجودی معلوم متّحد گردد، علمی متفاوت را برای عالم به ارمغان می­آورد.

بر این مبنا، هنگامی که قوة عاقلة نفس انسانی هنوز به فعلیت کامل نرسیده، نفس تنها می­تواند با مراتب مادون یک حقیقت ـ که در واقع، شئون و عوارض آن محسوب می­شوند ـ متّحد گردد و لذا نفوس انسانی، معمولاً بدون هیچ گونه ابهامی، اموری مانند رنگ­ها، بوها و حرارت و سایر عوارض را درک می­نمایند؛ چون نفس توان اتّحاد با این مراتب از حقیقت را داراست. اما نفوس انسانی، به دلیل ضعف قوّة عاقله، از ذوات جوهری یک حقیقت ـ که در واقع، مراتب بالاتر یک حقیقت وجودی هستند و کمالات مراتب مادون را به نحو بسیط و اندماجی دارا می­باشند ـ ادراک شفافی ندارد؛ زیرا نمی­تواند با آن­ها به نحو کامل متّحد گردد (صدرالدین شیرازی، 1363: 112-113).

3ـ2ـ1ـ اتحاد وجودی با مراتب مادون یک حقیقت ملازم است با علم اجمالی به مراتب برتر آن

اتّحاد نفس ـ به عنوان یک موجود ذاتاً مجرّد ـ با مراتب مادون یک حقیقت، می­تواند علم اجمالی به مراتب اعلای آن را نیز برای نفس به ارمغان آورد. توضیح این مطلب نیاز به بیان مقدماتی دارد که در ادامه به آن­ها پرداخته می­شود.

بر اساس وحدت تشکیکی وجود، می­توان ـ چنان­که برخی از عرفا نیز بیان کرده­اند ـ تمایز مراتب شدیدتر وجود نسبت به مراتب مادون آن را تمایزی یک طرفه دانست؛ زیرا هر آنچه از کمالات وجودی که در وجود ضعیف و مقیّد یافت می­شود، در وجود برتر آن نیز یافت می­شود؛ اما تمام کمالات وجودی که در مرتبة شدیدتر یافت می­شود، در مرتبة مادون نیست؛ و لذا از حیث کمالات وجود، مرتبة مادون با مرتبة اعلای خود مغایرت ندارد (ابن­ترکه، 1386: 87). این حقیقت، مصحّح سِعی بودن حقایق عقلی نسبت به مراتب مادون آن­ها می­باشد؛ زیرا کلیّت سعی به این معناست که یک حقیقت برتر، در مراتب مادون خود حاضر است و تبعاً این حضور و کلیت، یک امر وجودی است، نه مفهومی (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 365، تعلیقة س؛ همو، 1360: 160؛ حسن­زادة آملی، 1365: 198-199).

بر این اساس، اگر مدرِکی که خود از مرتبة وجودی شدیدی برخوردار است، به امری مقیّد عالم شود و نوعی اتّحاد وجودی با آن برقرار کند، در همان امر مقید می­تواند حضور وجودیِ امر مطلق را دریابد. البته بسته به این­که مدرِک از چه میزان شدّت وجودی برخوردار باشد؛ و نیز این­که توجّه ادراکی او به جنبة تقیید آن شیء متوجّه باشد یا به حیثیت مطلق وجودی آن معطوف باشد، پی بردن به آن امر مطلق متفاوت خواهد بود. اما از آنجا که در بیشتر انسان­ها، توجّه به امور مقید غلبه دارد، نفس تنها در ضمن توجّه به امور مقید، توجّه اجمالی و ناچیزی نیز به آن امر مطلق می­نماید (صدرالدین شیرازی، 1363: 112-113؛ همو، 1981، ج‏3: 363). اما در صورت قوی شدن قوة عاقله نفس ـ که در واقع، همان شدیدتر شدن مرتبة وجودی نفس است ـ نفس در فرآیندی عکس حالت قبل، ابتدا توجّهی تامّ به آن امر مطلق می­نماید و سپس در ذیل آن توجّه، به تقیّدات و مراتب مادون آن نیز توجه می­کند.

3ـ2ـ2ـ شواهدی در کلام ملاصدرا

تبیین­های گوناگونی که ملاصدرا، در توضیح نحوة ادراک کلیات ارائه کرده، مؤید دو فرآیند گوناگون ادراکی است که در یکی از آن­ها، نفس از طریق توجّه به امور مقیّد، علمی اجمالی نسبت به امور مطلق عقلانی به دست می­آورد؛ و در دیگری، نفس پس از توجّه به مرتبة اطلاقی و سعی یک حقیقت، به مراتب مادون آن توجّه می­کند.

نفس در ابتدا، با کسب استعداد از طریق ادراکات جزئی، همچون قابلی می­گردد که حقایق عقلی در آن ظهور و بروز می‌یابند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 319-321). بر اساس ترکیب اتحادی ماده و صورت (صدرالدین شیرازی، 1981، ج5: 283؛ همو، 1354: 444-445)، در این فرآیند استکمالی، صور عقلی با نفس متّحد می­شوند؛ اما پس از استکمال نفس و اتصال دائمی آن به عقل فعال، نفس دیگر همچون قابل برای حقایق عقلی نخواهد بود، بلکه خود در مقام انشاء و صدور آن حقایق قرار می‌گیرد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 259).

چنان­که ملاحظه می­شود، از نظر ملاصدرا، نفس در ابتدای حرکت کمالی خود، به امور جزئی توجّه می­کند و از طریق آن­ها به درک کلیات نائل می­شود. در مرحله نهایی که نفس با عقل فعال متحد گردید، چون عقل ـ به عنوان یک حقیقت بسیط ـ مشمول قاعدة «کلما کان الوجود أبسط، کان أجمع لما دونه» (صدرالدین شیرازی، 1375: 360؛ همو، 1391: 146) است؛ لذا دارای کمالات مادون به نحو بسیط است و بدین ترتیب، مبدأ صدور صور کلّی در نفس می­گردد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج6: 347). در این مرتبه، در حقیقت نفس ابتدا متوجّه مرتبة عقلانی و بسیط حقایق می­گردد و سپس در مقام صدور تفصیلات مقید، آن­ها را درک می­کند.

حال از صورت نخست که در آن، غلبة ادراکی متوجّه مقیدات است و نفس توجه و ادراک ناچیزی نسبت به مرتبة برتر و مطلق حقایق  دارد، می­توان به ادراک از دور تعبیر کرد.

4ـ ضرورت توجّه به مراتب گوناگون یک حقیقت در خارج

حال باید دید که بر اساس آنچه بیان شد، کدام یک از دو نظریه در باب مقایسة شدّت وجودی وجود ذهنی با وجود خارجی درست است؟

به نظر می­رسد که می­توان برای هر یک از آن دو نظر، وجه صحیحی در نظر گرفت؛ اما برای فهم درست هر کدام از آن­ها، به گونه­ای که ملازم با تعارض نباشد، باید به مراتب مختلف یک حقیقت و نحوه­های گوناگون ادراک توجّه کرد.

هنگامی که سخن از ماهیت خارجی به میان می­آید، توجه بیشتر افراد به وجود مادی ماهیت معطوف می­شود و گمان می­کنند که سایر لحاظ­های ماهیت، نظیر ماهیت عقلی و یا مثالی، صرفاً اموری انتزاعی و ذهنی هستند. لیکن باید توجه کرد که بر اساس نظام تشکیکی وجود و همچنین براهین عالم مثال (صدرالدین شیرازی، 1360: 159-167)، یک حقیقت وجودی، مراتب متعدّد وجودی دارد که پایین­ترین آن­ها، مرتبة وجود مادی است. در این مرتبه نیز به دلیل ضعف وجودی، جز ضعیف­ترین ابعاد یک حقیقت که همان عوارض و شئون آن هستند، چیز دیگری امکان ظهور نمی­یابد. به همین دلیل است که ادراک حسی ـ که مربوط به عالم ماده است ـ چیزی جز عوارض را درک نمی­کند (طباطبایی، 1385: 951).

بر این اساس، آنچه از ذوات اشیاء که توسط قوّة عاقله درک می­گردد، صرفاً یک تجرید و انتزاع ذهنی از موجود مادی نیست؛ بلکه درک حقیقت یک شیء است که در عالمی محیط بر عالم ماده، یعنی عالم عقول، تحقّق دارد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9: 99؛ همان، ج3: 366).

نفس، با ادراک حسی عوارض و شئونات گوناگونی که از آن حقایق عقلی در عالم ماده ظهور یافته­اند و همچنین سیلان و تغییر در شئونات ظاهر شده از یک حقیقت عقلی در عالم ماده، دائماً به ابعاد بیشتری از آن حقیقت عقلی ـ که صرفاً از دور به ادراک آن دست یافته ـ نائل می­شود. البته لازم به ذکر است که این مطلب، منافاتی با محال بودن تشکیک در ماهیت ندارد؛ زیرا مدعا این است که یک حقیقت وجودی، مراتب متعدّد وجودی دارد و از هر مرتبة وجودی آن، به حسب محدودیت­هایی که دارد، ماهیتی متفاوت انتزاع می­شود؛ به طوری که از مرتبة عقلی آن، یک ماهیت جوهری انتزاع می­شود و از مراتب مادون آن، عوارض و شئونات آن ماهیت جوهری انتزاع می­گردند.

مؤید این مطلب که پذیرفتن وجود برتر یک ماهیت، الزاماً به معنای قبول تشکیک در ماهیت نیست، این سخن ملاصدراست که در کتاب «الشواهد الربوبیه» اذعان می­کند که بر خلاف کتاب «اسفار»، تنها تشکیک در وجود را جایز می‌داند ‏(صدرالدین شیرازی، 1360: 135)؛ اما همچنان از مثل افلاطونی دفاع می­کند و آن را در تنافی با تشکّک وجود نمی­داند (صدرالدین شیرازی، 1360: 162-163).

بدین ترتیب می­توان برای هر کدام از دو دسته شواهد ـ در مورد مقایسة وجود ذهنی و خارجی ـ با توجه به این­که وجود خارجی یک شیء را کدام مرتبة وجودی آن بدانیم، وجه مناسبی بیان کرد.

نتیجه­گیری

1) برتری وجود خارجی بر وجود ذهنی: در علم حضوری که حاصل اتّحاد عالم با معلوم است، قوّة عاقله از چنان فعلیّتی برخوردار است که می‌تواند با ذات عقلانی ماهیّت جوهری اتّحاد برقرار نماید و حاصل این اتحاد، علم تفصیلی و بدون ابهام او به ذات آن ماهیت است. اما در علم حصولی، به دلیل ضعف قوّة عاقله، تنها می­توان از دور به ادراک ذات مدّ نظر نائل شد؛ و روشن است که هر چند در نهایت این فرآیند ادراکی، عقل یک ذات ماهوی را به همراه آثار و شئونات مختلف آن، به گونه­ای مطابق با خارج دریافته است، لکن خود ادراک او دارای آثار آن ذات نخواهد بود؛ چرا که ادراکی از دور بوده است.

به بیان دیگر، در علم حضوری، عالم در اتحاد با وجود معلوم، علمی تفصیلی به آن می­یابد؛ اما در علم حصولی، نفس در عین اتّحاد با مراتب مادون یک حقیقت، تنها شناختی اجمالی نسبت به مراتب اعلای آن حقیقت می­یابد؛ و لذا علم حضوری به یک حقیقت، به مراتب از علم حصولی به آن برتر است. به تبع می­توان وجود ذهنی را ـ که ملازم علم حصولی است ـ ضعیف­تر از مرتبة عقلانی وجود خارجی یک حقیقت ـ که در عالم مثال وجود دارد ـ دانست.

2) برتری وجود ذهنی بر وجود خارجی: اگر از بعد دیگری به آنچه در تبیین علم حصولی بیان شد توجه کنیم، می­توانیم وجه صحیحی برای برتری وجود ذهنی نسبت به وجود خارجی بیابیم. اگر وجود ذهنی را با پایین­ترین مرتبة یک حقیقت ـ که در واقع وجود مادی آن است ـ مقایسه کنیم، می­توان برتری وجود ذهنی را نسبت به آن توجیه کرد.

بیان شد که در وجود ذهنی، ادراک نفس ـ هر چند از دور ـ به مراتب اعلای یک حقیقت نیز که همان ذات مجرد عقلی آن است، متوجه می­باشد. در حالی که در وجود مادی یک شیء، چیزی جز پایین­ترین مرتبة یک حقیقت که در قالب شئون و عوارض ظاهر شده، چیز دیگری وجود ندارد؛ و لذا از این منظر، وجود ذهنی نسبت به وجود مادی یک حقیقت، برتری دارد.

به بیان دیگر، مرتبة مادی یک حقیقت تنها شامل عوارض و شئونات آن ذات عقلانی است؛ اما در وجود ذهنی، علاوه بر این شئونات و عوارض، مبدأ مجرد و عقلی این امور نیز ـ ولو به نحو اجمالی ـ درک می­شود. بدین ترتیب می­توان وجود ذهنی را از وجود مادی یک شیء برتر دانست؛ زیرا در یکی، تنها مرتبة مادون یک حقیقت مدّ نظر است و در دیگری، مرتبة اعلی آن حقیقت نیز در مدّ نظر است.

همان گونه که بیان شد، مناط علم اتحاد عالم و معلوم است و لذا، ادراک اجمالی حقیقت عقلی یک شیء در وجود ذهنی آن، به معنای اتّحادی ناچیز میان نفس و مرتبة عقلانی آن شیء است. از آنجا که مرتبة اعلی یک شیء، مبدأ فاعلی مراتب مادون آن است، می­توان مدّعی شد که در وجود ذهنی، ما به مبدأ فاعلی یک شیء مادی نیز به نحو اجمالی و از دور عالم می­شویم.

 

  1. ابن­ترکه، صائن­الدین. (1386ش). تمهید القواعد. قم: انتشارات الف لام میم.
  2. ابن­سینا، حسین بن عبدالله. (1404ق­ـ­الف). ‏الشفاء ـ المنطق. قم: ‏مکتبة آیة الله المرعشى‏.
  3. همو. (1404ق‏ـ­ب). الشفاء ـ الالهیات. قم‏: مکتبة آیة الله المرعشى‏.
  4. جوادی آملی، عبدالله. (1375ش). رحیق مختوم. جلد 4. قم: انتشارات اسراء.
  5. حسن­زادة آملى، حسن. (1365ش). ‏هزار و یک نکته.‏ تهران‏: رجاء.
  6. صدرالدین شیرازی، محمّد بن ابراهیم. (بی­تا). تعلیقه بر حکمة الاشراق. بی­جا: بی­نا. چاپ سنگی.
  7. همو. (1354ش‏). المبدأ و المعاد. تهران: انجمن حکمت و فلسفة ایران‏.
  8. همو. (1360ش‏). الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة. تصحیح و تعلیق سید جلال­الدین آشتیانى‏. مشهد: المرکز الجامعى للنشر.
  9. همو. (1363ش). ‏مفاتیح الغیب. تهران: مؤسسة تحقیقات فرهنگى.

10. همو. (1375ش‏). مجموعة رسائل فلسفى صدرالمتألهین. تهران: انتشارات حکمت.

11. همو. (1382ش). التعلیقات علی الالهیات من الشفاء. جلد 1. تهران: بنیاد حکمت صدرا.

12. همو. (1391ق). شرح اصول کافی. تهران: مکتبة المحمودی.

13. همو. (1981م). ‏الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الأربعة. جلد 1-9. بیروت‏: دار احیاء التراث‏.

14. طباطبایی، محمدحسین. (1385ش). نهایة الحکمة. قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

15. عبودیت، عبدالرسول. (1385ش). درآمدی بر نظام حکمت صدرایی. جلد 1. قم: مؤسسة امام خمینی.

16. مطهری، مرتضی. (1371ش). مجموعة آثار. جلد 5. تهران: صدرا.