تحلیل جایگاه خیال و وهم در گسترۀ ادراکات و افعال انسان از منظر صدرالمتألهین

نوع مقاله: علمی- پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری حکمت متعالیه، دانشگاه اصفهان

2 دانشیار دانشگاه اصفهان

چکیده

حوزة «ادراکات» و «فلسفه فعل»، از مباحث نو و حائز اهمیت در فلسفة اسلامی است. مسئلۀ‌ خاصّ این پژوهش، تحلیل و تبیین منسجم جایگاه دو قوّه از قوای باطنی، یعنی خیال و وهم، در گسترة ادراکات و افعال انسانی است. از آنجا که خیال، محلّ نگهداری صور جزئی ‌است، ملاصدرا عملکرد ‌این قوّه در ادراکات و افعال را در رابطه‌ای چند سویه با دیگر قوای باطنی تبیین نموده است. همچنین ملاصدرا خیال را به مثابه یکی از مبادی اساسی افعال، حلقة رابط بین عالم محسوسات و معقولات و مانند ملکه‌ای در حفظ صور ‌می‌داند. ‌این قوّه، مبدأ أبعد در افعال عبث، گزاف، عادی، طبیعی و مزاجی ‌است. وهم نیز از قوای مدرِکه ـ مدرک معانی جزئی ـ است. در تبیین حیطة عمل و تسلّط قوّة وهم با رویکردی توسعه‌ای، ‌می‌توان جایگاه این قوّه را از «قوه‌ای ادراکی در کنار سایر قوای ادراک باطنی» ارتقا داد و آن را «مسلّط بر تمام قوای حیوانی» و در نهایت، وهم را همان «نفس حیوانی» دانست. دیگر آن­که وهم، نقشی اساسی در خطاهای ادراکی و افعال تابع آن دارد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Analysis of the Place of Imagination and Fancy in the Domain of Human Perceptions and Actions According to Mulla Sadra

نویسندگان [English]

  • Mehran Rezaee 1
  • Majid Sadeghi Hasanabadi 2
  • Ahmad Rostampour 1
چکیده [English]

The domain of ‘perceptions’ and ‘philosophy of action’ is a new and significant issue in Islamic philosophy. Our goal is to provide a consistent analysis of the place of two internal faculties - namely imagination and fancy - in the domain of human perceptions and actions. Regarding imagination as the place of particular forms, Mulla Sadra explains the function of these two faculties in multiple relations with other internal faculties. Seeing the imagination as a significant basis of action, Mulla Sadra explains the role of imagination as a link between sensible and intelligible world and like a habitus in keeping forms. This faculty is the source of arbitrary, habitual, natural and temperamental actions.  Also fancy - as a perceiver of particular concepts - is the faculty of perception; With a expansion approach, we can promote the place of this faculty from ‘An intellective faculty along with other internal intellective faculties’ to a ‘dominant faculty on all animal faculties’ and  even finally take the fancy equal to ‘animal soul’. And also fancy has a basic role in the intellective/ perceptive mistakes and its subsequent actions.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Perception
  • imagination
  • fancy
  • Human
  • Philosophy of Action
  • Mulla Sadra

مقدّمه

در زندگی انسان، ادراکات و افعال نقش عمده و اساسی­ای ایفا می­کنند. انسان، حواس و مدرِکات مختلفی دارد که ملاصدرا، در تقسیمی ابتدایی، حواس انسان را منقسم به حواس ظاهری و حواس باطنی (حس مشترک، خیال، وهم، حافظه و قوه متصرفه) دانسته است (صدرالدین شیرازی، 1363: 506؛ همو، 1360: 193). هر کدام از این قوا، نقش خاصّ خود را در دایرة ادراکات و افعال انسان ایفا می‌کنند. مسئلة اساسی در این پژوهش، بررسی جایگاه دو قوّه از این حواس باطنی، یعنی خیال و وهم، در گسترة ادراکات و افعال انسان است؛ دو قوه‌ای که در بسیاری از مباحث فلسفی و عرفانی، در معیّت هم ذکر می‌شوند و نسبت به سایر حواس پنج­گانه باطنی، حائز منزلت ویژه­ای هستند.

در باب ماهیت قوای خیال و وهم، بحث­های مفصلی در طول تاریخ و نیز در آثار ملاصدرا و صدراییان وجود دارد؛ اما در این میان، آنچه مغفول مانده، مطالعات منسجم و دقیق در باب جایگاه و نقش این دو قوّه در ادراکات و افعال آدمی است. بخشی از این غفلت، نشأت گرفته از کم توجّهی به مباحث «فلسفة فعل انسان» است. «فعل» و به صورت خاص «فلسفة فعل انسان»، از موضوعات جدیدی است که در میان غربیان نیز جزو مباحث نوپا محسوب می‌گردد. همچنین در حوزة «ادراکات» نیز که مرتبط با «فلسفة ذهن» است، نیاز به مطالعات بسیاری احساس می‌شود.

بر اساس آنچه گذشت، ویژگی­های این مقاله عبارت­اند از: بررسی دو قوۀ خیال و وهم از منظری نو؛ تلاشی مقدماتی بر توسعة مباحث «فلسفة فعل انسان»؛ ارائه مدل‌های مفهومی در تبیین مطالب، که امیدواریم با اشاعة چنین رویکردی، شاهد تحوّلی نو در عرصة پژوهش و تعلیم مسائل فلسفی باشیم.

به اقتضای مسئلۀ پژوهش، مقاله دو بخش اصلی دارد: خیال و وهم؛ که در ذیل هر کدام، ابتدا به صورت اجمالی چیستی آن قوّه بررسی شده و سپس نقش آن در ادراکات و افعال انسان تحلیل می‌شود.

1ـ خیال

شایسته است ابتدا، ماهیت این قوّه از منظر ملاصدرا تشریح گردد.

1ـ1ـ چیستی خیال

ملاصدرا، حواس باطنی را به سه قسم کلّی تقسیم کرده است: مدرِک، حافظ، و متصرّف. وی قوه خیال را از اقسام حافظ دانسته؛ البته آن را حافظه نمی‌نامد تا با «آنچه خازن وهم است» اشتباه نشود (صدرالدین شیرازی، 1363: 506). صوری که به حس‌مشترک وارد شده و ادراک می‌شوند، وارد خزانه‌ای شده و در آنجا حفظ و نگهداری می‌شوند. خزانه‌ای که این صور در آن نگهداری می‌شود، خیال است. صور جمیع محسوسات، بعد از غیبت از حواس ظاهر و حس‌ مشترک، در این قوه مجتمع می‌گردد. این قوّه، خزانة حسّ ‌مشترک است؛ ولی خزانۀ مستقیم حواس ظاهر نیست (صدرالدین شیرازی، 1354: 244).

1ـ2ـ تحلیل جایگاه خیال در گسترۀ ادراکات و افعال انسان

1ـ2ـ1ـ روابط چند سویة خیال با دیگر قوا

خیال از حواس باطنی است که نقش اصلی آن در فرآیند صدور فعل، ذخیره­سازی صور حاصله در آن است. اختزان صور در خیال، این امکان را برای انسان فراهم‌ می‌آورد که قوای ادراکی دیگر، در صورت نیاز به آن مراجعه نموده و دست­رسی به آن صور ممکن گردد.

ذخیره سازی در خیال، این امکان را برای حس مشترک فراهم می‌آورد که بتواند حکم جزئی کند که x که صاحب رنگ آبی است، همین x صاحب طعم شیرین نیز است. اگر خیال صورت موضوع را حفظ نکند، هنگامی که حسّ مشترک به سراغ‏ ادراک محمول می‌آید، صورت موضوع از بین خواهد رفت (سبزواری، 1383: 297).

خیال، از سویی محلّ ذخیره­سازی محصولات حس مشترک‌ است و بدین ترتیب، در فرآیند ادراک و تحقّق فعل، جایگاهی پسینی نسبت به حسّ مشترک دارد؛ از دیگر سو، ممکن است مخزونات خیال، مدرَک حس مشترک قرار گیرند و حس مشترک در آن دست اندازی نماید. در این مقام، خیال نقش پیشینی را برای حسّ مشترک ایفا‌ می‌کند.


خیال، توسط قوة واهمه و متصرفه نیز مورد دست اندازی قرار‌ می‌گیرد و داده­های خام (صور جزئی) را در راستای تحقّق افعال خارجی و ذهنی در اختیار آن­ها قرار‌ می‌دهد. قوّة متصرفه، گاه به ترکیب و تفصیل صور موجود در خیال؛ و گاه به ترکیب صور موجود در خیال و معانی موجود در ذهن (نزد قوه حافظه) اقدام می­کند (صدرالدین شیرازی، 1360: 194؛ مصلح، 1389: 293؛ سبزواری، 1369-1379، ج‏5: 71؛ شیرازی، 1387: 1764-1765).

 

1: مدل مفهومی بازآفرینی روابط چند سویة قوّة خیال با دیگر قوا

 

1ـ2ـ2ـ حلقة رابط بین محسوسات و معقولات

امر دیگری که تبیین کنندة جایگاه قوة خیال در ادراک و، به تبع، در افعال انسان است، این نکته است که قوّة خیال، حلقة رابط میان محسوسات و معقولات است. هابز، واسطه­گری قوة خیال بین احساس و تعقّل را با عنوان «احساس ضعیف شده» یاد کرده است (Louise Gill & Pellegrin, 2006: 334). پس از آن­که نفس از راه حواس ظاهری به ادراکات حسی دست یافت، صورت­های محسوس خارجی در حسّ مشترک و خزانة آن (خیال) مرتسم‌ می‌شوند و بدین­سان، صورت خارجی محسوس به صورت حسّی و صورت حسّی به صورت خیالی ارتقا‌ می‌یابد (حسین­زاده، 1385: 79).

خیال ـ که مخزن حسّ مشترک است ـ در دست­رس قوّه دیگری است که آزادانه، در آن تصرّف­های گوناگون دارد که یکی، در سیر صعودِ محسوس به معقول؛ و دیگری، در سیر نزولِ معقول به محسوس ایفای نقش می‏کند. این قوّة فائقه، به ترتیب متصرّفه و متفکّره و متخیّله نامیده می‏شود. به تعبیری، قوّة خیال رابط بین محسوسات و معقولات است و اگر نقش خود را در این دو جنبه ایفا نکند، این پیوند قطع می‏شود و هیچ محسوسی معقول و نیز هیچ معقولی محسوس نمی‏شود (جوادی آملی، 1389: 194).

ملاصدرا، از این هم فراتر رفته و برای نفس، استنباط معانی مجرّد را از مجرای خیال دانسته و گفته است: «یستنبط النفس من الخیالات المعانی المجرّدة و یتفطّن بها منها» (صدرالدین شیرازی، 1354: 361)؛ یعنی نفس، معانی مجرد را از خیالات استنباط می‌نماید و از طریق آن­ها متوجّه معانی مجرد می‌شود. در قرن سیزدهم میلادی نیز برخی فیلسوفان غربی ادعا می­کردند که معرفت با خیال ارتباط دارد و تنها از طریق خیال است که می­توان به معرفت دست یافت (Lagerlund, 2007: 27).

1ـ2ـ3ـ خیال به مثابه ملکه­ای نفسانی در حفظ صور محسوسات

از نکات اساسی دیگر در باب جایگاه خیال آن است که خیال، نقش ملکه‌ای نفسانی را در حفظ صور محسوسات دارد و این عملکرد قوة خیال، انسان را از انجام فعل جدید در جهت کسب صور مورد نیاز مستغنی‌ می‌نماید.

در باب مغایرت خیال و حس مشترک، در پاسخ به اشکالی از فخر رازی، ملاصدرا تبیینی خاص را به کار برده است. نفس به لحاظ ادراک، گاه در مرتبه­ای بسر می‌برد که برای تحصیل معقولات، نیاز به مقدماتی همچون تفکّر و استدلال؛ و برای ادراک جزئیات، نیاز به اموری همچون احساس دارد. تا هنگامی که نفس در این مرتبه قرار دارد، به مجرد آن­که از مدرکات خویش غافل شود، این مدرکات از خاطر محو می‌شوند و برای ادراک مجدّد این امور، نفس به ناچار باید بار دیگر آن مقدمات را طیّ نماید. نفس همواره در این مرتبه باقی نمی‌ماند؛ بلکه پس از تکرار تفکّر به مرحله­ای می‌رسد که توجّه و اتصال به عقل فعال، به صورت ملکه درمی‌آید. در این مرتبه، نفس بدون آن­که نیازی به طیّ مقدمات متعارف داشته باشد، می‌تواند بار دیگر به ادراک معقولات و محسوسات نائل آید. بر همین اساس، حسّ مشترک، مرتبه­ای از نفس است که صرفاً صور محسوس را درک می‌کند. در این مرتبه، به مجرد غفلت، صورت مزبور محو شده و تصوّر مجدّد آن نیاز به احساس جدید دارد. پس از آن­که نفس کامل‌تر گردید، واجد ملکه­ای می‌شود که با آن می‌تواند به راحتی صور محسوسِ رخت‌بربسته را دوباره ـ در حالی که ارتباط با مابه‌ازاء خارجی قطع شده است ـ در ذهن خود حاضر نماید (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏8: 213-214؛ مصباح یزدی، 1375، ج1: 398-400). این قوّة خیال است که به مثابه ملکه­ای نفسانی، در حفظ صور محسوسات نقش‌آفرینی می‌کند.

 

 

 

دیگر قوای نفس

(واهمه و متصرفه)

اختزان در خیال

توسط حس مشترک

حواس ظاهری

 

2: سیر صعود از صور محسوس خارجی به معانی مجرّد با واسطه­گری قوّة خیال

1ـ2ـ4ـ حضور خیال در فرآیند صدور افعال

ملاصدرا، در تبیین فرآیند صدور افعال از انسان، در موارد متعدّدی، به داده­های خیالی به عنوان مبدأ افعال اشاره کرده است. به عنوان نمونه، در «مبدأ و معاد» گفته است که اراده در ما، شوق مؤکدی است که در ادامۀ داعی حاصل ‌می‌شود؛ که آن داعی، تصوّر چیزی است ملائم، به تصوّر علمی یا ظنّی و یا تخیّلی (صدرالدین شیرازی، 1354: 135).[i] در چنین مواردی، نقش خیال و صور خیالی در افعال انسان، به صراحت در بیان ملاصدرا مشهود است.

لکن مسئلة قابل طرح چنین است که آیا خیال، صرفاً خازن صور است و یا مدرِک آن­ها نیز‌ می‌باشد؟ منشأ پیدایش این مسئله، بسیاریِ افعالی است که به خیال انسان منسوب‌ می‌شود؛ اگر قوه‌ای از قوا، این چنین در افعال انسان تأثیر گذار است، پس چگونه‌ می‌شود صرفاً خازن باشد ـ که نوعی عملکرد انفعالی‌ است ـ در حالی که منشأیت اثر در شکل­گیری فعل، این انتظار را به وجود‌ می‌آورد که خیال، قوه‌ای فراتر از یک قوّة صرفاً انفعالی باشد.

در باب این­که «قوّة خیال، صرفاً حافظ صور است و یا مدرکِ آن­ها نیز می‌باشد»، نظرات گوناگونی وجود دارد. ملاصدرا، در غالب آثار خود، این قوّه را «مدرِک» نمی‌شمارد؛ بلکه در قسم حواس باطنی، عملکرد آن را صرفاً حفظ صور می‌داند. او در «اسفار»، در استدلال بر این مدعا که «خیال جایگاه ادراکی ندارد» گفته است:

اگر خیال فقط حافظ صور نباشد (بلکه اگر مدرک هم باشد)، باید هر چه در آن انبار شده، متمثَل و مشاهَد باشد؛ در حالی که چنین نیست (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏8: 210). این استدلال را می­توان در قالب منطق جدید چنین بازسازی کرد:

داده­های اولیّه:

x مدرِک باشد.

Px:

هر چه در x هست، متمثّل و مشاهد باشد.

Qx:

خیال

a:

قالب استدلال به صورت کلّی:

1) (x)( Px  Qx)

A

 

2) (x) Qx

A

 

3) (x)( Px  Qx) & Qx

 

Px

حال در مورد خیال، اگر خیال مدرِک باشد، هر چه در آن انبار شده، متمثَل و مشاهَد می‌باشد؛ پس Pa  Qaمحقّق است. از دیگر سو، هر آنچه در خیال هست، متمثل و مشاهد خیال نیست، پس Qa  محقّق می‌باشد. حال:

1) Pa  Qa

 

فرض

2) Qa

 

فرض

3) Pa

1و2

رفع تالی

نتیجة استدلال Pa  است و این بدان معناست که خیال، مدرِک صور نیست.

البته ملاصدرا در بعضی موارد، این قوّه را در زمرة قوای ادراکی نیز نام برده است (صدرالدین شیرازی، 1354: 242- 245). تقسیم­بندی خواجة طوسی در «شرح اشارات» (نصیرالدین طوسی، 1375، ج2: 331) می‌تواند راهنمای ما در فهم چنین بیانی باشد. خواجه وجه ضبط حواس باطنی در پنج قسم را چنین تشریح کرده است: حواس باطنی یا مدرِک­اند و یا مُعین در ادراک. حواس مدرِکه یا مدرِک صورند و یا مدرک معانی. معین در ادراک نیز یا حافظ است و یا متصرفه. حافظه نیز یا حافظ صور است (خیال) و یا حافظ معانی (حافظه).

مقصود ما، توجّه به قسم «معین در ادراک» است. به نظر می‌رسد مواردی که ملاصدرا خیال را به منزلة قوه‌ای ادراکی نام برده، ناظرست بر حیثیت «معین در ادراک» بودنِ این قوه. در باب مراحل صدور فعل از انسان و جایگاه قوّة خیال و صور خیالی نیز بحث بر همین منوال است. خیال و صور آن، در افعال صادر شده از انسان بسیار اثر گذارند؛ ولی این تأثیر گذاری، از مجرای در اختیار قرار دادن صور خیالی در خدمت واهمه، متصرفه، حسّ مشترک (و به نوعی عقل عملی)‌ می‌باشد. در مرحلة شکل­گیری شوق در انسان، پیش از تحقّق فعل، صور خیالی نقش اساسی را ایفا‌ می‌کنند. این نکته، به صورت خاص، در نوزادان و کودکان ـ که هنوز در مراحل پایین تکامل و شدّت وجودی‌ می‌باشند و «معانی» کامل برای آن­ها شکل نگرفته ـ نمود بیشتری دارد.[ii] کودکان می­توانند به وسیلة صورت­های خیالی خود، بدون توجّه به مفاهیم ضروری باور، به حالت­های ذهنی معتقد باشند (Currie & Ravenscroft, 2002: 158).

از اهمّ مواردی که به نقش قوّة خیال در افعال انسان تصریح می‌شود، بحث غایت و مباحث مربوط به افعال عبث و دیگر افعال مشابه است. در ادامه، ضمن تبیین و ارائه مثال، جایگاه قوّة خیال در چنین افعالی تشریح می‌گردد. فعل، به اعتبار غایت آن، به هفت قسم تقسیم‌ می‌شود. در راستای تبیین بهتر، ابتدا اقسام این افعال را در قالب نمودار ارائه‌ می‌نماییم:

3: اقسام افعال

 

اگر مبدأ أبعد فعل (یا حرکت) تفکّر و تعقّل باشد، فعل یا «محکم» است یا «باطل». اگر مبدأ أبعد فعل تخیّل باشد، آنگاه اگر غایت قوّة شوقیه (ما لأجله الحرکه) و غایت قوّة عامله (ما إلیه الحرکه) یکی باشد، چنین فعلی «عبث» نامیده می‌شود. البته این عبث اصطلاحی است. به عنوان مثال، آنگاه که شخص X ـ به جهت خستگی از بودنِ در مکان a ـ از مکان a به مکان b می‌رود، صورت مکان b را تخیل نموده و سپس مشتاق به مکان b می‌شود. مکان b هم غایت شوقیه است و هم غایت قوّة عامله.

اما اگر مبدأ أبعد فعل تخیّل باشد و غایت شوقیه و عامله متحد نباشند، آنگاه اگر بدون ضمیمه شدن امر دیگری باشد، «گزاف» است؛ مثل بازی کودکان که غایت اعمالشان یک لذّت خیالی است و طفل از حرکت و افعال خود لذّت‌ می‌برد. اما اگر امر دیگری به تخیّل ضمیمه شود و آن امر دیگر، عادت، خلق و خوی و ملکه نفسانی باشد، فعل «عادی» است؛ مثل بازی با ریش و یا تسبیح. اگر امر دیگر ضمیمه شده به تخیل، طبع باشد، فعل «طبیعی» است؛ مثل تنفس (شیروانی، 1388: 181؛ سبزواری، 1369-1379، ج‏2: 426). و اگر مبدأ ابعد فعل تخیّل باشد و مزاج به آن ضمیمه شود و سبب صدور فعل گردد، فعل «مزاجی» است؛ مانند حرکاتی که مریض در بستر انجام‌ می‌دهد یا آه و ناله­ها و گریه­هایی که می‌کند. بیمار، به این افعال شوقی پیدا‌ می‌کند و از آن­ها لذّت جزئی خیالی‌ می‌برد. یا مانند جابه­جا شدن از یک پهلو که شخص را خسته کرده به پهلوی دیگر (سبزواری، 1369-1379، ج‏2: 422-431؛ شیرازی، 1387: 765-766؛ صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏2: 251-252؛ شیروانی، 1388: 177- 185).

در شرح این شقوق، با اندکی اغماض در تفاوت خیال و تخیّل و ... مطلب را بیان نموده­ایم. غرض آن است که بگوییم افعالی از انسان صادر‌ می‌گردند که در آن‌ها، صور خیالی منشأ و مبدأ ایجاد شوق برای انجام فعل هستند.

1ـ2ـ5ـ لذّت‌جویی قوّة خیال

از مجاری دیگر تأثیر قوّة خیال در افعال انسان، بحث لذّت‌جویی قوّة خیال ـ فی نفسه ـ است. ملاصدرا، در آثار مختلف، ذیل بحث سعادت حقیقی تصریح کرده است که هر کدام از قوا، لذّت خویش را داراست و آن را می­طلبد (صدرالدین شیرازی، 1360: 249؛ همو، 1363: 586). در این میان، لذّت قوّة خیال، تصوّر صورت­های نیکو است، و خیال آن را مطلوب می‌شمارد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9: 127). محتمل است که قوّة شوقیه، این طلبِ موجود در قوّة خیال را پی­گیری کرده و در نهایت، در صورت تأکّد شوق و تعلّق اراده به آن، فعل خارجی نیز تحقّق یابد.

بر همین مبنا، مجرایی مهم از حضور قوّة خیال در افعال انسان تبیین می‌گردد. در بعضی موارد، مطلوبیّت تصوّرات خیالی افزون گشته و شوق به آن­ها شدّت می‌یابد و منشأ عشق­ورزی می‌گردد. ملاصدرا در باب سه­گانة تصوّر / عشق­ورزی / فعل گفته است: «تصوّر الجمال سبب العشق و العشق سبب الطلب أی الإرادة و الطلب سبب الحرکة» (صدرالدین شیرازی، 1363: 377؛ همو، 1354: 184). تصوّر جمال ـ که یک عمل ادراکی است و می‌توان آن را اعم از تصوّر خیالی یا وهمی دانست ـ سبب عشق (افراط شوق به اتحاد)[iii] می‌شود که ادامۀ این شوق مفرط، به طلب و اراده و در نهایت به صدور فعل منجر می‌گردد.

نکتة پایانی در این بخش این­که تحقیقات متعدّد در فلسفه و روان­شناسی در غرب به این نتیجه رسیده­اند که تخیّل می­تواند در افعال آیندة فرد اثر بگذارد و باعث می­شود که افعال متخیله به وقوع خارجی برسند (Garry & Polaschek, 2000: 7). نزدیک به همین نظر، آگوستین معتقد است که تخیّل، قدرت ایجادی دارد و «تخیّل یک امر» باعث ایجاد و وقوع آن در آینده می‌شود (Breyfogle, 1994: 216). در تحلیل مکانیسم این فرآیند، تمسّک به تقریر پیشین ملاصدرا در «لذّت مخصوص قوّة خیال» راهگشا خواهد بود. به نظر می‌رسد کلید فهم «فرآیند تحقّق خارجی و صدور افعال مورد نظر روان­شناسان جدید»، توجّه به این نکته است که خیال، تصوّر مستحسنات را نیکو می‌شمارد و کششی به سمت آن­ها در انسان ایجاد می‌نماید. اگر این کشش و شوق تأکّد یابد، صدور فعل متناسب با خود را در پی خواهد داشت.

2ـ وهم

در بخش دوم، همچون بخش ابتدایی، ابتدا به چیستی قوّة وهم و سپس پاسخ مسئلۀ اساسی پژوهش در موضوع آن می‌پردازیم.

2ـ1ـ چیستی قوّة وهم

مدرَکات انسان یا معانی هستند و یا صور. معانی بر دو قسم­اند: معانی کلّی، و معانی جزئی. معانی ادراکاتی هستند که از طریق حواس ظاهری به دست نمی‌آیند؛ مانند محبّت، کینه و دشمنی. گاهی این معانی کلّی هستند؛ مانند مفهوم کلّی محبّت و یا مفهوم کلّی عداوت و دشمنی، که این­ها را قوّة عاقله درک می‌کند. و گاهی نیز این معانی جزئی هستند؛ مانند محبّت مادر و پدر شخصی خاصّ به او، و یا دشمنی فرد خاصّ و امثال این­ها. این معانی جزئی را وهم ادراک می‌کند (شیرازی، 1387: 1763).

2ـ2ـ جایگاه قوّة وهم در گسترۀ ادراکات و افعال

2ـ2ـ1ـ تحلیل جایگاه وهم با اسلوبی توسعه‌ای

در مباحث مربوط به فرآیند صدور فعل، ملاصدرا در عبارات و توضیحات خود، همواره قوای ادراکی و تصوّر و تصدیق ناشی از آن­ها را به عنوان مبدئی بعید برای افعال اختیاری خارجی نام برده است (صدرالدین شیرازی، 1366ـ­الف، ج‏5: 219-220؛ همو، 1981، ج‏6: 354-355). قوّة وهم نیز به عنوان یکی از قوای مدرکه (مدرِک معانی جزئی)، حائز چنین جایگاهی است. نفس به واسطۀ قوا، علت بعید افعال اختیاری است. عضلات، محرّک قریب اعضای انسان هستند. محرّک این عضلات، قوّة فاعله بوده و پیش از آن، قوّة شوقیه است. پیش از شوقیه نیز تصوّر به فائده و تصدیق آن‌ است. پیش از این تصور و تصدیق فائده، اگر حرکت حیوانی باشد، نفس حیوانی با دو قوۀ وهمی و خیالی خود علّت است؛ و چنانچه حرکت فکری باشد، نفس عاقله به وسیله عقل عملی علّت است (صدرالدین شیرازی، بی‌تا: 234).

در این عبارت، ملاصدرا از قوّة واهمه به عنوان یکی از قوای نفس حیوانی، در نقش مبدأ أبعد افعال، نام برده است.[iv] مراد از افعال حیوانی، افعالی است که از نفس حیوانی سر می‌زند و علاوه بر حیوانات، در انسان نیز مشاهده می­شود؛ بسیاری از افعال انسان­ها نیز منشأ عقلایی ندارد و صرفاً پیرو خواسته‌ای حیوانی، فعلی صادر شده است.

4: مدل مفهومی جایگاه وهم در میان مبادی صدور افعال

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

صدور فعل

 
   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

علی­رغم این­که ملاصدرا در این عبارت، از واهمه به عنوان یکی از مبادی افعال نام برده است؛ اما شأن قوّة وهم و حقّ مطلب پیرامون آن در حوزة ادراکات و افعال، چنین نیست که وهم، صرفاً قوه‌ای ادراکی در کنار سایر قوای ادراکیِ حیوان باشد. قوّة واهمه، جایگاهی بس رفیع در میان قوا و به تبع، در فرآیند صدور افعال انسان دارد. این جایگاه، با مقایسة تطبیقی عبارات ملاصدرا در آثار مختلف وی نمایان می‌گردد.

گر چه در عبارت پیشین، ملاصدرا خیال را در کنار وهم، از مبادی ادراکی برشمرده است؛ لکن در «مفاتیح الغیب» تصریح کرده است که در افعال ارادی، خیال قوه‌ای در خدمت وهم است: «فللحرکات الاختیاریة مباد مترتبة أبعدها عن عالم الحرکات و المواد الخیال أو الوهم بتوسطه أو ما فوقهما بتوسطهما ثم القوة الشوقیة» (صدرالدین شیرازی، 1363: 504). ضمیر «ـه» در «بتوسطه» به «الخیال» باز‌ می‌گردد و ضمیر «هما» نیز به «الخیال» و «الوهم» رجوع دارد و مراد از «مافوقهما»، عقل عملی است.

ایشان در اثبات قوّة وهمیه بیان کرده است که از جمله ادراکات قوّة واهمه، صوری است که امکان ادراک آن­ها وجود دارد ولی حواس ظاهری، در حال این ادراک فعّال نمی‌باشند، بر همین اساس، قوّة واهمه به خزانة صور ـ که قوه خیال است ـ مراجعه‌ می‌کند و از آن بهره‌ می‌جوید (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏8: 215). بر این اساس، چنانچه تصمیم به فعلی داشته باشیم که مبتنی بر صورتی خیالی باشد، قوّة واهمه وارد عمل شده و آن­ها را ادراک‌ می‌نماید.

ملاصدرا، در «اسفار»، علاوه بر قوّة خیال، قوّة ادراکی دیگری را نیز در خدمت وهم قرار‌ می‌دهد: «هی (المتصرفة) قوة للوهم و بتوسطه للعقل» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏8: 215). در این عبارت، ملاصدرا قوّة متصرفه را در خدمت وهم دانسته و وهم را رابط میان عقل و متصرفه برشمرده است. در چنین مواردی، همان‌گونه که‌ مبرهن است، علاوه بر آن­که ملاصدرا از تسلّط واهمه بر دیگر قوای ادراکی سخن می‌راند، بر این نکته نیز همواره تأکید‌ می‌نماید که قوّة عاقله، در افعال خود، دیگر قوا را از مجرای قوّة واهمه به خدمت‌ می‌گیرد.

در عبارت دیگری در «مفاتیح الغیب»، دامنة وهم توسعه یافته، و ملاصدرا گفته است: «الوهم الرئیس للقوى الإدراکیة للحیوان کالشوقیة للقوى التحریکیة له» (صدرالدین شیرازی، 1363: 507)؛ وهم، رئیس قوای ادراکیِ حیوان است، همان‌ گونه که قوّة شوقیه، رئیس قوای تحریکی حیوان است. این قوة واهمه است که حاکم بر قلمرو وجود حیوان (و انسان در افعال حیوانی‌اش) می‌باشد. در تبیین رابطة چهارسویة فعل، وهم، سایر قوای ادراک حیوانی، و عقل، ملاصدرا‌ بر این باور است که تمام قوای ادراکی، آلات وهم­اند و نسبت افعال به آن­ها، مانند نسبت فعل است به آلت؛ در حالی که فعل، در واقع منسوب به صاحب آلت (وهم) است نه به آلت (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏8: 220). به عبارتی، در تمام افعالی که طبق تقریرهای مختلف، به قوای ادراکی مختلف حیوان نسبت داده‌ می‌شود، این قوای ادراکی در نقش آلت تحقّق آن فعل‌ می‌باشند و فاعل اصلی «وهم» است؛ برای مثال، وقتی شخص x با آلتی همچون تبر درختی را قطع‌ می‌نماید، قطع درخت را می‌توان به آن تبر منسوب کرد ولی واقع مطلب چنین است که فاعل حقیقی شخص x‌ است و تبر، صرفاً آلت این فعل است.

در «الشواهد الربوبیه»، در تفسیر مطلبی از کتاب «شفا» (ابن­سینا، 1404، ج2: 150)، ملاصدرا گفته است که مقصود وی آن است که «أن للوهم رئاسة على هذه القوى و هی جنوده و خدمه»؛ وهم بر این قوا ریاست دارد و این قوا، کارگزاران و خدمت گزاران اویند (صدرالدین شیرازی، 1360: 195).

در نهایت، ملاصدرا سیطرة وهم را نه صرفاً بر قوای ادراکی حیوان، بلکه بر همة قوای حیوانی دانسته است: «القوة الوهمیة ... أنها الرئیس المطلق فی الحیوان» (صدرالدین شیرازی، 1354: 248؛ همو، 1422: 237). مؤیّد این سلطۀ مطلقه واهمه، این نکته است که او، هر چند محلّ قوّة واهمه را بخش مؤخّر از تجویف وسط مغز دانسته، اما تأکید کرده که کلّ مغز، آلت تصرّف واهمه می‌باشد (صدرالدین شیرازی، 1354: 248؛ همو، 1422: 237).

در ادامة تعالی جایگاه قوّة واهمه در گسترة نفس و تأثیر آن در ادراکات و افعال، تعلیقة حکیم سبزواری بر «الشواهد الربوبیه»، ما را به نکته‌ای بدیع رهنون‌ می‌شود. ایشان در شرح عبارتی از این کتاب، جایگاه قوّة واهمه را به اعلا مرتبة خویش رسانده و گفته است: «إن النفس الحیوانیة هی الوهم و ما عداه من القوى آلات له». یعنی در نهایت، به نوعی این­همانی بین نفس حیوانی و قوّة وهم‌ می‌رسیم؛ نفس حیوانی همان وهم است و سایر قوای حیوانی، آلات آن‌ می‌باشند (سبزواری، 1360: 657).[v]

2ـ2ـ2ـ نقش وهم در ایجاد خطاهای ادراکی

از دیگر مجاری مهم تأثیر قوّة وهم در انسان، نقش این قوّه در ایجاد خطاهای ادراکی است که این خطاهای ادراکی، به نوبة خود مبدأ صدور افعال بسیاری از انسان‌ می‌شوند. در ذیل این بحث است که نقش اساسی وهم در بسیاری از ادراکات و افعال انسان­ها فهم می‌شود. در هم آمیختگی وهم با خطاهای ادراکی تا بدان حدّ است که در معرفت شناسی قدیم، در موارد بسیاری نام قوّة واهمه، همراه با بار معنایی «خطای در ادراک» بوده است. ملاصدرا نیز در ابواب و مسائل مختلف، چنانچه تصمیم بر نقد نظریه‌ای نادرست داشته، اعتقاد به آن نظریه را منتسب به وهم نموده و از عناوینی چون «إظلام وهم و إشراق عقل»‏، «وهم و کشف‏»، «إزالة وهم»‏، «وهم و إزاحة» و ... استفاده کرده است.

در بسیاری از موارد، وهم انسانى احکامى را که در محسوسات جریان دارد و درست است، در امور نامحسوس و معقولات جریان می‌دهد و همان حکمى را که در باب محسوسات مطرح کرده، دربارة معقولات نیز طرح می­کند؛ و بدیهى است که این امر نادرست است (سهروردی، 1375، ج‏2: 42). چنین احکامی که از وهم انسان، در حیطة امور غیر محسوس صادر می‌شود، وهمیّات یا موهومات نامیده‌ می‌شود.

5: مدل مفهومی نگاه توسعه‌ای به جایگاه وهم در گستره وجود انسان و حیوان

 

 

مبدأ و معاد

اسفار اربعه

مفاتیح الغیب

تعلیقة سبزواری

مفاتیح الغیب

حاشیة

الهیات شفاء

˜ نفس حیوانی همان وهم است.

˜ وهم، رئیس مطلق بر همة قوای حیوانی

˜ وهم، رئیس قوای ادراکی حیوان

˜ متصرّفه در خدمت وهم

˜ خیال در خدمت وهم

˜ وهم، قوه­ای در کنار سایر قوای ادراکی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

احکام وهم در حیطة محسوسات ـ در صورتی که عقل شاهد بر آن باشد ـ صحیح است و تا هنگامی که وهم در این حوزه عمل می‌کند مورد تأیید است؛ مانند آن­که وهم حکم کند این دو جسم (دو جسم خاص)، در وقت واحد، در مکان واحد، یافت نمی‌شوند. عقل، وهم را در حکم بر این مطلب یاری‌ می‌نماید؛ بدین نحو که خود عقل، بر این گزارة کلّی حکم می‌کند که «انّ الجسمین مطلقاً لا یوجدان فی مکان واحد فی وقت واحد» (حلّی، 1371: 269-270). و این در حالی است که حکم وهم، در صورتی نادرست است که بخواهد با همان اسلوبی که در حیطة محسوسات حکم می‌نماید، در حیطة غیرمحسوسات نیز دخالت کند (الشهرزورى، 1372: 123). به عبارتی، گاهی وهم از حیطة عمل خویش تعدّی می‌کند و به معقولات تعرّض می‌کند. حکم وهم در حیطة محسوسات مبنی بر «همة اجسام زمان­مندند» صحیح است ولی تعرّض به حیطة معقولات و حکم وهم به این­که «همه موجودات زمان­مندند» نادرست است.

ملاصدرا، در «مبدأ و معاد»، قوّة وهم را از قوایی دانسته که با قوّة عاقله منازعه‌ می‌کنند؛ در انسان چیزی هست که با عقل منازعه می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1354: 249). غلبة شیطان بر بیشتر مردم نیز از این رهگذر است که شیطان، قوای بدنی را مسخّر خود‌ می‌گرداند؛ خصوصاً قوّة وهمیه را (صدرالدین شیرازی، 1354: 197). در ادامه، در بررسی رابطة اعضا و قوا با عقل، صدرالمتألهین همة آن­ها را مطیع و فرمان­بردار عقل خوانده مگر وهم را (صدرالدین شیرازی، 1354: 197). اینجاست که نقش اساسی وهم در بسیاری از ادراکات و افعال انسان فهم می‌شود.

تبیین واضح­تر جایگاه وهم در غلبة شیطان بر مردم، در ذیل بحث خواطر (الهام ملک و وسواس شیطان) ممکن است. «خواطر» جمع «خاطر» است و مراد از آن، ادراکاتی است که بر نفس عارض‌ می‌گردند؛ خواه تازه پدید آمده باشد و یا آن­که به صورت یادآوری و یا بازگردانیدن آن باشد (صدرالدین شیرازی، 1363: 154). خواطر، نقش مهمی در افعال انسان ایفا‌ می‌کنند. خواطر، محرّکات اراده­اند؛ زیرا نیّت و عزم و اراده بعد از آن است که منویّ در خاطر آمده باشد. بنابراین خواطر مبدأ افعال‌اند. به عبارتی، خاطر محرِّک رغبت می‌باشد، و رغبت محرّک عزم و نیّت، و نیّت محرّک اعضاست (صدرالدین شیرازی، 1354: 200).

خاطر منقسم‌ می‌گردد به آنچه داعی بر خیر و نیکی است (یا آنچه در آخرت نافع است)؛ و آنچه داعی بر شرّ و بدی است (در آخرت مضرّ است). لذا با دو خاطر مختلف مواجه خواهیم بود: خاطر محمود که مسمّی به «الهام» است؛ و خاطر مذموم که به نام «وسواس» شناخته می­شود (صدرالدین شیرازی، 1366ـ­الف، ج5: 227؛ همو، 1354: 200؛ همو، 1366ـ­ب، ج1: 245). مبدأ خاطری که به سوی خیر و نیکی‌ می‌خواند، «فرشته» (ملک) نامیده می‌شود؛ و مبدأ خاطری که به سوی شرّ و بدی‌ می‌خواند، «شیطان» خوانده می­شود (صدرالدین شیرازی، 1363: 154؛ همو، 1354: 200).

بنا بر نظریة اصالت وجود و ذومراتب بودن آن، ملاصدرا معتقد است که وجود دارای ظهور و بطون است؛ بنابراین برخی از مراتب وجود باطنی‌تر از برخی دیگر است. بر این اساس، انسان برای ارتباط با جنیان و ملائکه، به قوای ادراکی‌ای نیاز دارد که به واسطۀ آن­ها بتواند با مراتب درونی‌ترِ وجود ارتباط یابد. این قوا، نسبت به قوایی که مربوط به امور مادی هستند درونی‌ترند؛ و ملاصدرا، از آن­ها به قوة واهمه و عاقله تعبیر می­کند. او معتقد است که به سبب سنخیّتی که شیطان با وهم دارد و ملک با عقل، انسان به واسطة قوّة واهمة خود با شیطان ارتباط برقرار کرده وخواطر شیطانی را درک می­کند؛ و به وسیلة قوة عاقله با ملائکه مرتبط شده و قادر به دریافت خواطر رحمانی می­گردد (اکبری و رضائیان، 1390: 56-57).

بنا بر دیدگاه ملاصدرا در باب وسواس شیطانی و وهم، می­توان مدل مفهومی ذیل را ارائه کرد.

6: مدل مفهومی تقابل وهم و عقل در دریافت وسواس و الهام و تحقّق افعال

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2ـ2ـ3ـ لذّت­جویی قوّة وهم

همچون بحث پیشین پیرامون قوّة خیال، طبق نظرات ملاصدرا، هر کدام از قوا لذت خویش را داراست و آن را طلب می­کند. در این میان، لذّت قوّة واهمه، رجا و تمنّی (امید و آرزو) است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏9: 127؛ همو، 1360: 250).

حکیم سبزواری، منشأ و مبدأ آرزوهای دنیوی و ترس­های بدنی را قوّة وهم دانسته و ترس از مرده را در حالی که جماد و بی­حرکت است، مثال می­زند یا ترس از تاریکی در حالی که تاریکی سلب ملکة نور است؛ و تأثیری برای سلب، مفروض نیست (سبزواری، 1369-1379، ج‏1: 342). بر همین اسلوب، آرزوطلبی منشأ پاره‌ای از خطاهای معرفتی‌ می‌گردد؛ البته همین آرزوطلبی را ـ مستقل از این­که آنچه بدان‌ می‌خواند خطاست و یا خیرـ می‌توان به تنهایی منشأ بسیاری از تمایلات و افعال در نظر گرفت.

نتیجه­گیری

1ـ خیال از حواس باطنی است که نقش اصلی آن در فرآیند صدور فعل، ذخیره سازی صور حاصله است. بر این مبنا، خیال دارای روابط چند سویه با دیگر قوای مدرکه باطنی (دریافت، حفظ و در اختیار نهادن صور) می‌باشد.

2ـ قوّه خیال، رابط بین محسوسات و معقولات است و اگر نقش خود را در این باره ایفا نکند، این پیوند قطع می‌گردد و هیچ محسوسی معقول و هیچ معقولی محسوس نمی‏شود. ملاصدرا از این هم فراتر رفته و استنباط معانی مجرد را برای نفس، از مجرای خیال دانسته است.

3ـ خیال، نقش ملکه‌ای نفسانی را در حفظ صور محسوسات دارد و این عملکرد قوّة خیال، انسان را از انجام فعل جدید در جهت کسب صور مورد نیاز مستغنی‌ می‌گرداند.

4ـ ملاصدرا، در تبیین فرآیند صدور افعال انسان، در موارد متعددی به داده­های خیالی به عنوان مبدأ افعال اشاره کرده است. این قوّه، مبدأ ابعد در افعال عبث، گزاف، عادی، طبیعی و مزاجی است.

5ـ لذّت قوّة خیال، تصوّر مستحسنات است، و آن را مطلوب می‌شمارد و همین امر، منشأ صدور بعضی از افعال می‌گردد.

6ـ در تبیین حیطة عمل و تسلّط قوّة وهم با رویکردی توسعه‌ای، ‌می‌توان جایگاه این قوّه را از «قوه‌ای ادراکی در کنار سایر قوای ادراک باطنی» ارتقا داد و آن را «مسلّط بر تمام قوای حیوانی» و در نهایت، وهم را «همان نفس حیوانی» دانست.

7ـ قوّة وهم، منشأ ایجاد خطاهای ادراکی بسیاری است. وهم، در بسیارى از موارد، احکامى را که در محسوسات جریان دارد و درست است، در امور نامحسوس و معقولات جریان می‌دهد. چنین احکامی (وهمیات یا موهومات) که صادر از وهم انسان می‌باشند، در حیطة امور نامحسوس‌ نادرست می‌باشند. بر همین اساس، غلبة شیطان بر بیشتر مردم از این رهگذر‌ است که شیطان، به علّت سنخیت خود با وهم، آن را مسخّر خود می‌گرداند و بدین ترتیب، وهم مجرای دریافت خواطر مذموم (وسواس­ها) می‌گردد. اینجاست که نقش اساسی آن در بسیاری از ادراکات و افعال انسان­ها فهم می‌شود.

8ـ لذّت قوّة واهمه، رجا و تمنّی است. آرزوطلبی خود منشأ پاره‌ای از خطاهای معرفتی‌ و صدور بعضی افعال است.

 

پی­نوشت‌ها:



[i]- در این باره، همچنین نک: (صدرالدین شیرازی، 1422: 283؛ همو، 1981، ج‏2: 251؛ همان، ج‏6: 354-355).

[ii]- در انسان­های مادی­گرا نیز با توجّه به انقطاع از عالم بالا و پناه بردن به عالم طبیعت و محسوسات، نقش این خیال، با اختزان صورت محسوسات، بارزتر می­نماید.

[iii]- «إن العشق هو إفراط الشوق إلى الاتّحاد» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏7: 177).

[iv]- در موارد دیگری نیز به حضور وهم در میان مبادی افعال تصریح شده است (صدرالدین شیرازی، 1360: 189؛ همو، 1363: 503).

[v]- تفصیل بیشتر این مدّعا را در عبارات حکیم سبزواری می­توان دنبال کرد؛ نک: (سبزواری، 1360: 657).

  1. ابن‌سینا، حسین بن عبدالله. (1404ق). الشفاء ـ الطبیعیات. جلد 2. به تحقیق سعید زاید. قم‏: مکتبة آیة الله المرعشى‏.
  2. اکبری، رضا؛ رضائیان، سید هادی. (1390ش). خواطر رحمانی و خواطر شیطانی از دیدگاه ملاصدرا، مطالعات اسلامی ـ فلسفه و کلام. دانشگاه فردوسی مشهد. سال چهل و سوم، شمارة پیاپی 2/86، صص47-64.
  3. جوادی آملی، عبدالله. (1389‌ش). تفسیر انسان به انسان. تحقیق محمدحسین الهی­زاده. قم: اسراء.
  4. حسین­زاده، محمّد. (1385ش). حواس باطنی از منظر معرفت شناسی، معرفت فلسفی. مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). شمارة 12، صص65-108.
  5. الحلّى‏، حسن بن یوسف. (1371ش‏). الجوهر النضید. قم: انتشارات بیدار. چاپ پنجم‏.
  6. سبزواری، ملا هادی. (1360ش). التعلیقات على الشواهد الربوبیة. تصحیح و تعلیق سید جلال­الدین آشتیانى‏. مشهد: المرکز الجامعى للنشر. چاپ دوم.
  7. همو. (1369- 1379ش). شرح المنظومة. 5 جلد. تهران: نشر ناب.
  8. همو. (1383ش). اسرار الحکم. تصحیح کریم فیضى. قم: مطبوعات دینى.
  9. سهروردی، یحیی بن حبش. (1375‌ش). مجموعة مصنفات شیخ اشراق. جلد 2. تصحیح و مقدمة هانرى کربن و سید حسین نصر‏. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى‏. چاپ دوم‏.

10. الشهرزورى‏، شمس­الدین محمّد. (1372‌ش‏). شرح حکمة الاشراق. تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگى‏.

11. شیرازی، سید رضی. (1387‌ش). درس­های شرح منظومة حکیم سبزواری. ویرایش و تنظیم ف. فنا. تهران: حکمت. چاپ دوم.

12. شیروانی، علی. (1388‌ش). ترجمه و شرح نهایة الحکمة. قم: بوستان کتاب قم. چاپ نهم.

13. صدرالدین شیرازی. محمد بن ابراهیم. (بی‌تا). الحاشیة على الهیات الشفاء. قم‏: انتشارات بیدار.

14. همو. (1354ش). المبدأ و المعاد. تصحیح سید جلال­الدین آشتیانى‏. تهران: انجمن حکمت و فلسفه‏.

15. همو. (1360‌ش). الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة. تصحیح و تعلیق سید جلال­الدین آشتیانى‏. مشهد: المرکز الجامعى للنشر. چاپ دوم‏.

16. همو. (1363ش). مفاتیح الغیب. مقدمه و تصحیح محمّد خواجوى‏. تهران: مؤسسة تحقیقات فرهنگى‏.

17. همو. (1366‌ش­ـ­­الف). تفسیر القرآن الکریم. جلد 5. تحقیق محمد خواجوی. قم: انتشارات بیدار. چاپ دوم.

18. همو. (1366ش‏­ـ­ب). شرح أصول الکافی. جلد 1. تهران‏: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

19. همو. (1422ق). شرح الهدایة الاثیریة. تصحیح محمّد مصطفى فولادکار. بیروت: مؤسسة التاریخ العربى.

20. همو. (1981م). الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة. 9 جلد. بیروت: دار احیاء التراث‏. چاپ سوم.

21. مصباح یزدی، محمدتقی. (1375‌ش). شرح جلد هشتم الاسفار الاربعة. جلد 1. تحقیق و نگارش محمد سعیدی­مهر. قم: انتشارات مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره). چاپ اول.

22. مصلح، جواد. (1389‌ش). ترجمه و تفسیر الشواهد الربوبیه. تهران: انتشارات سروش. چاپ پنجم.

23. نصیرالدین طوسی، محمّد. (1375‌ش). شرح الاشارات و التنبیهات. جلد ‏2. قم: ‏نشر البلاغة.

  1. Breyfogle, Todd. (1994). Memory and Imagination in Agustine's Confessions. New Blackfriars. Vol. 75.
  2. Currie, Gregory and Ravenscroft, Ian. (2002). Recreative Minds: Imagination in Philosophy and Psychology. Oxford: Clarendon Press.
  3. Garry, Maryanne and Polaschek, Devon L. L. (2000). Imagination and Memory. Current Directions in Psychological Science. Feb1.
  4. Lagerlund, Henrik. (2007). Forming the Mind: Essays on the Internal Sense and the Mind/Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment. Dordrecht: The Netherlands.
  5. Louise Gill, Mary and Pellegrin, Pierre. (2006). A Companion to Ancient Philosophy. New York: Blackwell.