مقدّمه

ملاصدرا، از جمله اندیشمندانی است که در آراء و اندیشه­های خود متأثّر از قرآن بوده و درصدد برآمده است تا میان اندیشه­های خود و معارف والای قرآن مطابقت و هم­سویی برقرار کرده و از آموزه­های ناب قرآن بهره­مند گردد. وی، در فهم و تفسیر آیات قرآن، روشی را صحیح دانسته که بر اساس قبول ظواهر آیات، در پی کشف اسرار و رموز پنهان است و به وسیلة عقل و کشف و شهود الهی، حقایق ماورای ظواهر قرآن را منکشف می­سازد. به عبارت دیگر، بهترین روش تفسیری از نظر ملاصدرا عبارت است از برگرداندن آیات از معنایی که ابتدا به ذهن می­آید به معانی­ای که موافق با عقل و مطابق با قوانین نظری و مقدّمات فکری هستند؛ و نیز التزام به آن قوانین و محافظت از آن­ها بر اساس تنزیه خداوند از نواقص و ویژگی­های عالم امکان (صدرالدین شیرازی، 1378: 260). این روش، اصطلاحاً «تأویل» یا تفسیر تأویلی نامیده می­شود. وی معتقد است که در این روش، نه تنها فهم و دریافت شخص از آیات، با ظواهر آن­ها در تضادّ و تناقض نیست؛ بلکه فهمی کامل­تر و دریافتی عمیق­تر از ظواهر به دست می­آورد و با عبور از پوسته قرآن، به باطن و لبّ آن راه می­یابد. ملاصدرا تصریح کرده است که مراد او از تفسیر قرآن، همین مطلب است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج4: 162).

از نظر او، نشانه­های تأویل صحیح آیات قرآن و رسیدن به معانی باطنی، مطابقت ظاهر آن­ها با مفاهیم و معانی­شان و عدم تناقض این معانی و بطون با مبانی آیات است (صدرالدین شیرازی، 1378: 282). بنابراین، وی هر تأویلی را که با تفسیر آن منافات داشته باشد، تأویل صحیح نمی­داند (صدرالدین شیرازی، 1378: 282). از سوی دیگر، به عقیدة او، هر امر ظاهر، باطن دارد؛ زیرا هر چیزی را که خداوند متعال در عالم صورت آفریده، نظیر و شبیهی در عالم معنا دارد و هر آنچه را که در عالم آخرت خلق نموده است، روح و نظیری در عالم مبادی، عالم أسماء و عالم غیب مطلق، که همان وجود یگانة حضرت حقّ است، دارد (صدرالدین شیرازی، 1378: 282). بنابراین در جهان­بینی او، حقیقت، امر واحدی است که دارای مراتب و بطون است؛ و تأویل آن، گذشتن از هر یک از این مراتب و رسیدن به مرتبة بالاتر و عمیق­تر است. وی، در تفسیر خود همین روش را برگزیده و از این رو، تفسیر او سرشار از تأویلات عرفانی است.

از نظر ملاصدرا، برهان، عرفان و قرآن، هر سه از یک حقیقت سخن می­گویند و میان آن­ها تعارض و ناسازگاری وجود ندارد. وی با چنین اندیشه­ای، به سراغ فلسفه، عرفان و تفسیر قرآن رفته و به همین دلیل، کتب تفسیری ایشان، سرشار از مبانی فلسفی و عرفانی است؛ چنان­که سراسر آثار عقلی و حِکمی او نیز مزیّن به آیات قرآن است. یکی از کتاب­هایی که در آن، از آیات قرآن به طور گسترده­ای استفاده شده، کتاب الشواهد الربوبیّة فی المناهج السلوکیّة است. وی در این کتاب، در مباحث مختلف به آیات قرآن استناد کرده که یکی از این مباحث، بحث نفس است، که مشهد سوم از مشاهد پنج­گانة این کتاب به آن اختصاص دارد. در این مبحث، قریب به شصت آیة قرآن، با اهداف و مقاصد گوناگون به کار رفته که می­توان آن­ها را در چهار دسته جای داد:

الف) آیاتی که ملاصدرا بر اساس مبانی و اندیشه­های فلسفی خود به تفسیر یا تأویل آن­ها پرداخته است.

ب) آیاتی که به عنوان «دلیل نقلی»، برای اثبات نظرات خود به آن­ها استدلال کرده است.

ج) آیاتی که به عنوان شاهد، در تأیید سخنان خود به آن­ها «استشهاد» کرده است.

د) آیاتی که به طور ضمنی در طیّ مباحث خود به کار گرفته و به جای این­که با بیان خود، به تبیین و تشریح نظرات خود بپردازد، آیه یا آیاتی از قرآن کریم را جای­گزین بخشی از آن­ها کرده است.

از آنجایی که ملاصدرا، به عنوان حکیمی مسلمان، آراء و اندیشه­های فلسفی و حِکمی خود را در تبیین آیات و بهره­برداری از آن­ها دخالت داده، لذا باید درستی یا نادرستی فهم و استفادة وی از آیات را مورد مداقّه و توجّه قرار داد.

آنچه در این مقاله، نویسندگان به عنوان روش خود اتخاذ کرده­اند، آن است که بنا بر این مبنا که هر تأویل یا تفسیری، نباید با ظاهر آیات، سیاق آن­ها و نیز قواعد عرفی و اصول عقلائی محاوره، مباین و ناسازگار باشد؛ و نیز باید نوعی علاقه و ارتباط میان ظاهر آیه و تفسیر یا تأویل آن حاصل باشد، تفسیر هر آیه را به طور مستقل در نظر گرفته و برای بیان آیه و فهم مقاصد آن (تفسیر)، پس از مراجعه به مفردات، سیاق و ظاهر آیات ـ که در این زمینه، به برخی از تفاسیر نیز استناد شده ـ بیان ملاصدرا را با آن بیان جامع مقایسه کرده­ایم. به عبارت دیگر، بیان ملاصدرا به طور مستقیم با بیان آن تفاسیر مورد مقایسه قرار نگرفته؛ بلکه با تفسیر قرآن ـ که مأخوذ از تفاسیر است ـ مقایسه شده است.

مراد ما از آسیب­شناسی روش ملاصدرا نیز شناخت مواردی است که تفسیر، استناد، استشهاد و استفادة وی از آیات و تعابیر قرآن، با ظاهر آیات و سیاق آن­ها مطابق نیست و مستمسک نویسندگان در تشخیص تطابق یا عدم تطابق، رجوع به آن تفاسیر است. از آنجایی که ملاصدرا، از یک آیه در مواضع متعدّد و کتب مختلف خود بهره برده است، لذا اگر حتی در یک مورد، تطابق یا عدم تطابق کاربست ایشان با ظاهر و یا سیاق آیات مشاهده شده، در این مقاله، همان موضع را مورد استناد قرار داده­ایم.

1ـ تفسیر یا تأویل بر اساس اندیشه­های فلسفی

ملاصدرا، در بحث نفس، در مواردی به طور مستقیم و مستقلّ از مباحث، آیاتی را ذکر کرده و سپس در ارائه معنای مورد نظر خود از آن آیات، گاهی تفسیری مطابق با معنای ظاهری و سیاق آن­ها بیان نموده، که این مبانی حِکمی، کمک شایانی را جهت ارائه چنین تفسیر متین و متقنی فراهم آورده است؛ اما در مواردی نیز تفسیرهای او چنین انطباقی را نشان نمی­دهد. به عنوان نمونه، به چند مورد از این دو گونه تفسیرها اشاره می­کنیم:

1ـ به اعتقاد ملاصدرا، آیة شریفة «أو نُرَدُّ فَنَعمَلَ غَیرَ الّذی کُنّا نَعمَلُ» (أعراف: 53)،^[1] از آرزوی اشقیا در روز قیامت برای بازگشت به دنیا ـ که آرزویی محال و ممتنع الوقوع است ـ حکایت می­کند. اما از نظر او، دلیل محال بودن این امر آن است که خداوند متعال، چنین آرزویی را بر آن­ها حرام کرده است؛ زیرا چنین بازگشتی از مصادیق تکرار در فیض الهی و تعدّد در تجلّی اوست؛ و حال آن­که در فیض و تجلی خداوند، تکرار و تعدّد وجود ندارد (صدرالدین شیرازی، 1382: 278).

با توجّه به دلیلی که ملاصدرا در بطلان تناسخ، به معنای مشهور آن، اقامه کرده، می­توان دلیل وی را در محال بودن بازگشت به دنیا تبیین کرد. همان گونه که گفته شد، صدرالمتألّهین بازگشت به دنیا را تکرار در فیض الهی می­داند. به اعتقاد وی، نفس انسان در آغاز حدوث، امری مادی و ساری در اجسام است و به وسیلة حرکت جوهری، به تدریج ارتقا می­یابد. بنابراین، زمانی که نفس در یکی از مراتب و درجات خویش، فعلیّتی را کسب نمود، محال است که از آن مرتبه، به درجة پایین­تر از خود، که به منزلة قوّة آن است، بازگردد (صدرالدین شیرازی، 1382: 277-278). بدین ترتیب می­توان چنین نتیجه گرفت که وقتی نفس، با پیمودن مراحل مختلف در مسیر استکمال، به مرحلة تجرّد تامّ رسید و بدن مادّی را ترک کرد، محال است که فعلیّت­های او به قوّه تبدیل شده و دوباره از این مراتب تنزّل کند و به بدن مادّی در این جهان تعلّق گیرد.

به نظر می­رسد که تفسیر ملاصدرا از آیة شریفة فوق، کاملاً منطبق بر معنای ظاهری و سیاق آن است؛ و او در ارائه چنین تفسیر صحیح و متقنی، از مبانی فلسفی و حکمی خود در این باب بهره برده است. توضیح آن­که در این آیه، خداوند از افرادی که دین او را به بازی گرفته و زندگانی دنیا آن­ها را غافل و مغرور ساخته، چنین حکایت می­کند که در روز قیامت، آن­ها آرزو می­کنند که به دنیا بازگردند تا اعمال صالحی انجام دهند. چنان­که از فحوای آیة فوق می­توان دریافت، چنین امری حقیقتاً محال است؛ چرا که در آنجا راه بازگشتی وجود ندارد (مکارم شیرازی، 1374، ج6: 197؛ حقّی بروسوی، بی­تا، ج3: 172؛ قشیری، بی­تا، ج1: 539؛ مصطفوی، 1380، ج8: 377؛ حسینی همدانی، 1404، ج6: 356-357؛ کاشفی سبزواری، 1369: 331).

2ـ ملاصدرا در کنار آیة «أو نُرَدُّ فَنَعمَلَ غَیرَ الُّذی کُنّا نَعمَلُ»، آیة شریفة «یا لَیتَنی کُنتُ تُراباً» (نبأ: 40) را ذکر کرده است. بنابراین، تفسیر این آیه از دیدگاه او، بمانند آیة پیشین عبارت است از آرزوی محال و ممتنع الوقوع اشقیا در بازگشت به دنیا (صدرالدین شیرازی، 1382: 278). با توجّه به محال بودن بازگشت نفس از فعلیّت به قوّه، به نظر می­رسد که وی، واژة «خاک» را در این آیه، ناظر به مراتب پایین­تر نفس انسان، مثلاً مرتبة جمادی، در نظر گرفته و آیة فوق را به معنای استحالة تبدیل مرتبة انسانی نفس (فعل) به مراتب پایین­تر آن (قوّه)، به کار برده است.

هر چند ظاهر آیة فوق دلالت آشکاری بر این معنا ندارد و چنین تفسیری از آن، دور از ذهن به نظر می­رسد؛ اما قرینه­ای بر عدم انطباق آن با بیان ملاصدرا در دست نیست. توضیح مطلب آن است که واژة «لیت»، معمولاً در آرزوهای محال به کار می­رود (قرشی، 1371، ج6: 222؛ مهیار، بی­تا: 744)، و ظاهر و سیاق آیة فوق از آرزوی محال کفار در روز قیامت حکایت می­کند، که معنای چنین آرزوی ممتنع الوقوعی، بازگشت انسان از وضعیت اخروی به شرایط و اوضاع دنیوی اوست. چنین معنایی، صرفاً از حیث جنبة غیر مادی وجود انسان، در تفسیر ملاصدرا بیان شده است.

3ـ صدرالمتألّهین معتقد است که نفس انسان، از حیث جنبة نفسانی خود، یعنی به لحاظ تعلّق به بدن، آتشی معنوی است که به مضمون آیات شریفة «نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ * الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَة : آتشِ افروختة خداست؛ [آتشى‏] که به دل­ها مى‏رسد» (همزه: 6-7)، خداوند آن را در وجود انسان­ها برافروخته و بر دل­های آن­ها مسلّط ساخته است (صدرالدین شیرازی، 1382: 238).

توضیح آن­که نفس، از آن حیث آتش است که برای عناصر و صورت­ها سوزاننده و آزار دهنده است و آن­ها را بر خلاف اقتضای طبعشان، از عالم مادّی و جسمانی به سوی جهانی دیگر حرکت می­دهد و آمادة قبول فواید برتر و رستگاری عظیم می­کند (مصلح، 1385: 228-229).

به اعتقاد صدرا، پس از آن­که نفس از مقام تعلّق به مادّه و جهان طبیعت فراتر رفت و در مراحل استکمال، به مقام روح و جهان عقلانی رسید، تبدیل به نور محض می­شود که نه ظلمت است و نه ویژگی سوزانندگی دارد؛ و این در حالی است که همین نفس، هنگام انحطاط و تنزّل از عالم عقلانی به عالم طبیعت و ارتباط و تعلّق به بدن، طبق مضمون آیات «مُؤْصَدَةٌ * فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ : و [آتشى که‏] در ستون­هایى دراز، آنان را در میان فرا مى‏گیرد» (همزه: 8-9)، نور آن به آتشی سوزان تبدیل می­گردد (صدرالدین شیرازی،1382ش: 238).

به نظر می­رسد برداشت و تأویل ملاصدرا از این آیات، با ظاهر و سیاق آن­ها تطابق و سازگاری ندارد. توضیح این مطلب آن است که آیات فوق، به گوشه­ای از عذاب­های اخروی در روز قیامت اشاره می­کنند. ابتدا از این عذاب به «نار الله» تعبیر می­شود؛ که اضافة آتش به خداوند، اشاره است به عظمت و همیشگی بودن آن (فخرالدین رازی، 1420، ج32: 286؛ طبرسی، 1360، ج27: 271؛ مکارم شیرازی، 1374، ج27: 316؛ امین، 1361، ج15: 280). تعبیر «مؤقدة» دربارة این آتش، دلیل است بر فروزان بودن همیشگی آن (مکارم شیرازی، 1374، ج27: 316؛ طبرسی، 1360، ج27: 271). از ویژگی­های دیگر این آتش، انطباق، تسلّط و شرارة آن بر دل­هاست و این همان چیزی است که آیات «الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَة» و«إِنَّها عَلَیْهِم‏ مُؤْصَدَةٌ» به آن اشاره دارند. و سرانجام ویژگی آخر این عذاب، همان است که با آیة «فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ» به آن اشاره شده که معانی متعدّدی می­توان برای آن برشمرد که مطابق با ظاهر آن باشند؛ از جمله: ستون­هایی که با آن، درهای جهنّم را بسته و محکم می­کنند (مکارم شیرازی، 1374، ج27: 317؛ فخرالدین رازی، 1420، ج32: 287؛ میبدی، 1371، ج10: 611)؛ یا ستون­ها و چوب­های بلندی که از گردنشان با غل و زنجیر بسته شده­اند (آلوسی، 1415، ج15: 462؛ طبری، 1412، ج30: 191؛ سیوطی، 1404، ج6: 393)؛ یا آتش بر آن­ها احاطه کرده است، در حالی که آنان در میخ­های آهنی داغ شده قرار دارند (فخرالدین رازی، 1420، ج32: 287؛ سیوطی، 1404، ج6: 393؛ نووی جاوی، 1417، ج2: 662)؛ و یا آنان بر ستون­های بلند بسته شده­اند (حقّی بروسوی، بی­تا، ج10: 509؛ شبّر، 1407، ج6: 450؛ کاشفی سبزواری، 1369: 1376).

مخاطب این آیات افرادی هستند که در نتیجة اعمال سوء خود ـ که در آیات ابتدایی سوره به آن­ها اشاره شده ـ به چنین سرنوشتی دچار می­شوند؛ در حالی که برداشت ملاصدرا از این آیات، به گونه­ای است که مراد از آتش را همان نفس انسان در مقام طبیعت و جنبة نفسانی آن معرفی می­کند.^[2]

2ـ «استدلال» به آیات برای اثبات مدّعا

ملاصدرا، به دلیل رسالت فلسفی خویش، همواره تلاش کرده است تا برای اثبات نظرات خود، براهین عقلانی اقامه کند. امّا در مواردی، ارائه دلایل نقلی را جای­گزین دلایل عقلی ساخته است؛ به گونه­ای که غیر از آیات، دلیل دیگری در تأیید صحّت سخنان او به چشم نمی­خورد. به نظر می­رسد که در بحث نفس نیز بدین شیوه عمل کرده و در مواردی، برای اثبات مدعای خود از دلایل نقلی بهره برده است. در این بحث نیز چنان­که پیشتر بیان شد، گاه برداشت ملاصدرا از این آیات و کاربرد آن­ها در موارد خاصّ، با ظاهر و سیاق آیات سازگاری ندارد. به عنوان نمونه می­توان به موارد زیر اشاره کرد:

1ـ ملاصدرا معتقد است که باطن انسان ـ که همان ذات و حقیقت اوست ـ به حکم حرکت جوهری در معرض تغییر مدام است و هر لحظه و آن به آن، از نوعی به نوع دیگر تبدیل می­شود (صدرالدین شیرازی، 1382: 273). توضیح آن­که به اعتقاد او، نفس انسان به سبب تعلّق به عقل، جهت ثبات دارد؛ و به سبب تعلّق به هیولا، جهت تجدّد و تغییر دارد؛ لذا در عین حال که ذات او لحظه به لحظه تغییر می­کند، امّا در همة این حالات یکی است (صدرالدین شیرازی، 1382: 273). به اعتقاد وی، تنها کسانی از این حقیقت آگاه­اند که خداوند در این دنیا، پرده از دیدگان بصیرت آن­ها برداشته است؛ امّا همان گونه که آیة شریفة «بَل هُم فی لَبسٍ مِن خَلقٍ جدیدٍ» دلالت می­کند، بیشتر انسان­ها از این حقیقت غافل­اند (صدرالدین شیرازی، 1382: 273). به نظر می­رسد که ملاصدرا برای اثبات مدّعای فوق، به این آیه استدلال کرده و برداشت وی از عبارت «خلق جدید» در این آیه، تنوّع در ذات انسان است. در نتیجه، طبق مضمون آیة فوق، بسیاری از مردم از تغییر آن به آن نفس انسانی آگاهی ندارند.

به نظر می­رسد چنین برداشتی از آیة فوق، با ظاهر و سیاق آن مناسبت و سازگاری ندارد. توضیح آن­که آیة فوق، بخشی از آیة 15 سورة مبارکة ق است که کامل آن چنین است: «أفَعَیینا بِالخَلقِ الأوَّلِ بَل هُم فی لَبسٍ مِن خَلقٍ جَدیدٍ». خداوند در آیات قبلی، پس از آن­که اعتقاد کافران را مبنی بر این­که پس از مرگ و تبدیل شدن به خاک، بازگشت و خلقت مجدّدی وجود ندارد، بیان می­کند، آفرینش آسمان و زمین و آنچه را در آن­هاست مطرح کرده و سپس می­فرماید: «آیا ما از آفرینش اوّل درماندیم؟ بلکه آنان در آفرینش جدید تردید دارند». ظاهر آیه بر اساس قرائن دلالت دارد بر این­که عبارت «خلق جدید»، به معنای جهان آخرت و آفرینش موجودات در آن جهان است (مکارم شیرازی، 1374، ج22: 241؛ طباطبایی، 1374، ج18: 516؛ طبرسی، 1360، ج23: 254؛ حقّی بروسوی، بی­تا، ج9: 111). مراد از خلق جدید، تبدیل نشئة دنیا به نشئه­هاى دیگر است که نظامى غیر از نظام طبیعى حاکم بر دنیا بر آن­ها حاکم است؛ چرا که در نشئة اخرى ـ که همان خلق جدید است ـ دیگر مرگ و فنایى در کار نیست؛ تمامش زندگى و بقاء است (طباطبایی، 1374، ج18: 517).

بنابراین، چنان­که از سیاق آیات فوق می­توان دریافت، با این­که هر دو آفرینش مثل یکدیگرند، منکران حقّ از خلقت مجدّد موجودات در روز قیامت و عالم آخرت در شکّ و تردید، و خطا و اشتباه­اند و آن را امری محال می­پندارند (مکارم شیرازی، 1374، ج22: 241؛ طباطبایی، 1374، ج18: 515-516)؛ در حالی که ملاصدرا عبارت مذکور را به تنوّع در ذات انسان تعبیر کرده و آیة فوق را ناظر بر غفلت بیشتر انسان­ها نسبت به این تنوّع دانسته است. این در حالی است که ملاصدرا در کتاب مفاتیح الغیب، عبارت «خلق جدید» را در آیة شریفة فوق به معاد و جهان آخرت تفسیر کرده و معتقد است که علّت شک و تردید غالب افراد در امر معاد، قصور آن­ها در شناخت مبدأ و آفرینش اولیة موجودات است (صدرالدین شیرازی، 1363: 987).^[3]

2ـ صدرالمتألهین در بحثی با عنوان «فی أنّ الإنسان العقلی شیءٌ واحد مبسوط»، بیان کرده است که انسان عقلی، موجودی است که ذات کاملی داشته و در وجود کمالی خود، نیازی به بسط و تفکیک قوا و ترکیب اعضا ندارد. امّا هنگامی که از مقام عقلانی تنزّل یافته و به عالم جسمانی قدم می­گذارد، دارای امتداد و تفصیل می­شود و وجودش از وحدت به کثرت آمده و قوای نهفته در ذاتش، مثل قوّة حاسّه، غاذیه، متخیّله، ناطقه و ...، در مواضع گوناگونی قرار می­گیرند، که به نظر می­رسد برای رسیدن انسان به کمال نهایی خود، عمل واحدی را با درجات و مراتب خود در مقامات و مراتب گوناگونی انجام می­دهند (صدرالدین شیرازی، 1382: 294-295). وی در ادامه گفته است: هر یک از این قوای نام­برده، برای حفظ و نگه­داری صورتی که در آن­ها حاضر شده، قوّه­ای دارند و این حفظ و ضبط آن­ها در هر یک از این قوا، بر حسب حال و مناسب با ذات و نحوة عمل اوست؛ چنان­که در آیة شریفة «کُلُّ نَفسٍ مَعَها سائِقٌ و شَهیدٌ : هر کسى [مى‏آید در حالى که‏] با او سوق ‏دهنده و گواهى ‏دهنده­‏اى است» (ق: 21)، بدان اشاره شده است (صدرالدین شیرازی، 1382: 295).

چنان­که از مطالب بیان شده به دست می­آید، به نظر می­رسد ملاصدرا برای اثبات این سخن که هر یک از قوای نفسانی، قوّه­ای دارند که مسئولیّت حفظ صورت­های حاضر در آن قوا و ضبط آن­ها را بر عهده دارد، به آیة «کُلُّ نَفسٍ مَعَها سائِقٌ و شَهیدٌ» استدلال کرده است؛ اما ظاهراً برداشت ایشان از آیة فوق با ظاهر و سیاق آن مناسبت و سازگاری ندارد. توضیح این مطلب آن است که این آیة شریفه، وضعیّت انسان­ها را در روز قیامت و هنگام ورود به محشر ترسیم کرده و بیان می­کند که در آن روز، هر انسانی وارد عرصة محشر می­شود، در حالی که «سائق» و «شهید» او را همراهی می­کنند. ظاهر آیه بر اساس قرائن بر این معنا دلالت می­کند که آن­ها دو فرشته­اند که به همراه هر شخصی وارد محشر می­شوند و یکی او را به سوی دادگاه الهی سوق می­دهد و دیگری بر اعمال او گواهی و شهادت می­دهد (مکارم شیرازی، 1374، ج22: 258-259؛ طباطبایی، 1374، ج18: 523؛ طوسی، بی­تا، ج9: 365؛ طبرسی، 1360، ج23: 265؛ آلوسی، 1415، ج13: 334).

صدرا، در کتاب اسرار الآیات گفته است که آیة شریفة فوق، به دسته­ای از ملائکة کارگزار در زمین ـ که خود از پایین­ترین موجودات عالم ملکوت هستند ـ اشاره می­کند که وظیفة آن­ها ثبت اعمال بندگان است و کلمة «سائق»، ناظر به ثبت اعمال؛ و واژه «شهید»، ناظر به ثبت اعتقادات است (صدرالدین شیرازی، 1385: 25). گرچه وی در اینجا، از روز قیامت و همراهی انسان­ها توسط این ملائکه در آن روز سخنی به میان نیاورده؛ اما با حمل آن بر قوای نفسانی سازگاری ندارد.^[4]

3ـ «استشهاد» به آیات در تأیید مباحث

صدرالمتألهین، در مواضع متعدّدی از مبحث نفس، پس از آن­که با نگرش خاص فلسفی ـ عرفانی خود به تبیین دیدگاهش در باب مسائل فلسفی پرداخته، در تأیید آن نظرات، به شواهدی از قبیل روایاتی از بزرگان دین، سخنان بزرگان حکمت و فلسفه و مهم­تر از همه، آیات شریفة قرآن استشهاد کرده است. با نگاهی به مبحث نفس در کتاب الشّواهد الربوبیة درمی­یابیم که تعداد این آیات بسیار زیاد است. در این مباحث، غالباً استدلال صدرالمتألهین به دلایل عقلی است، نه دلایل نقلی (قرآنی)؛ اما از آنجا که وی حکیمی مسلمان است، از شواهد قرآنی نیز غفلت نکرده است؛ گرچه در مواردی، به کارگیری این آیات در آن مواضع، با ظاهر و سیاق آیات تطابق و سازگاری ندارد. به طور نمونه می­توان به موارد زیر اشاره کرد:

1ـ ملاصدرا، در تأیید شرافت افلاک، به آیة شریفة «الرحمنُ عَلی العرشِ استَوَی» (طه: 5) استشهاد کرده است. توضیح این سخن آن است که وی، اجرام سماوی را دارای فضل و شرافتی دانسته که سایر اجرام از آن بی­بهره­اند؛ و در تعلیل این مطلب گفته است:

«و اگر در عالم سماوات، فضل و شرافتی که در سایر اجرام وجود ندارد، نبود، هیچ گاه بر زبان بیشتر اقوام و ملل، جملة «إنّ الله علی السماء» جاری نشده؛ و به هنگام دعا، دست­ها به سوی آسمان دراز نمی­شدند؛ و آیة شریفة «الرحمنُ عَلی العرشِ استَوَی» نازل نمی­گشت» (صدرالدین شیرازی، 1382: 283).

این برداشت ملاصدرا، با سیاق آیه و تفسیر آن تطابق ندارد؛ زیرا اولاً: آیة فوق جمله­ای استینافی و آغاز سیاق دیگری است که در آن، مسئلة توحید ـ که غرض نهایی دعوت انبیاء است ـ بیان گردیده و سه آیة بعد، یعنی تا جملة «لهُ الأسماءُ الحُسنَی»، به آن اختصاص یافته است (طباطبایی، 1374، ج14: 166). به عبارت دیگر، این آیه استیناف از تذکّر است و خداوند را به چند صفت معرفی می­کند که نخستین صفت او، استواء بر عرش است (امین، 1361، ج8: 159)؛ حال آن­که ملاصدرا، این آیه را مرتبط به شرافت و برتری افلاک دانسته، نه مبحث توحید.

ثانیاً: واژة «عرش» در معانی متعدّدی به کار می­رود؛ از جمله: چیزی که دارای سقف است؛ و گاهی خود سقف؛ تخت بلند، نظیر تخت پادشاهان؛ داربست­هایی که برای بر پا نگه­داشتن بعضی از درختان بر پا می­کنند؛ و نیز کنایه از قدرت است (راغب اصفهانی، 1412: 558؛ قرشی، 1371، ج4: 316؛ مکارم شیرازی، 1374، ج6: 204). هم­چنین عبارت «عرش خدا»، اگر به صورت تنها بیان شود، به معنای مجموعه­ای از جهان هستی است؛ و اگر در مقابل «کرسی» ـ که به معنای تخت پایه­کوتاه بوده و ممکن است کنایه از جهان مادّه باشد، قرار گیرد، در این صورت کنایه از جهان مافوق مادّه، یعنی عالم ارواح و فرشتگان، است (مکارم شیرازی، 1374، ج2: 273؛ همان، ج13: 160). بنابراین، نمی­توان معنای «عرش خداوند» را بر افلاک و اجرام سماوی منطبق نمود.

ثالثاً: با توجّه به مطالب پیشین، استواء خداوند بر عرش، کنایه از تسلّط او و احاطة کامل بر مُلک و امر او نسبت به جهان هستی و تعلّق ارادة او بر ایجاد و تدبیر آن­هاست (طباطبایی، 1374، ج8: 187؛ مکارم شیرازی، 1374، ج13: 160؛ حقّی بروسوی، بی­تا، ج5: 363؛ امین، 1361، ج8: 158؛ ابن­عجیبه، 1419، ج3: 373). و یا مراد از آن، قرب و نزدیکی به خداوند است که در این صورت، معنای آیة آن است که چیزی نزدیک­تر از عرش به خداوند نیست (قمی، 1367، ج2: 59؛ شبّر، 1407، ج4: 141). لذا آیة فوق نمی­تواند بیان کنندة شرافت و برتری عالم افلاک باشد. نیز چنان­که علاّمة طباطبایی بیان کرده، چنین برداشت­هایی را نمی­توان تفسیر و فهم آیات قرآن نامید؛ بلکه آن­ها در حقیقت، تحمیل قواعد هیأت بطلمیوسی بر قرآن کریم هستند (طباطبایی، 1374، ج8: 192-193).

2ـ ملاصدرا معتقد است که نفس فلک، از حیث نشئة حیوانی خویش، یعنی از حیث زنده و حیّ بودن، دو وجه دارد که یک وجه آن به سوی عالم قدس در حال حرکت است، و وجه دیگر آن به سوی طبیعت فلک حرکت می­کند و فیوضاتی را که از عالم قدس دریافت نموده، در طبیعت فلک جاری و ساری می­سازد. وی آیات «عَلی سُرُرٍ مَوضُونَةٍ * مُتَّکِئینَ عَلَیها مُتقابِلینَ * یَطوفُ عَلَیهِم وِلدانٌ مُخَلَّدونَ * بأکواب ٍوَ أباریقَ وَ کَأسٍ مِن مَعینٍ : بر تخت­هایى جواهرنشان، که روبه­روى هم بر آن­ها تکیه داده‏­اند. بر گِردشان پسرانى جاودان [به خدمت‏] مى‏گردند، با جام­ها و آبریزها و پیاله­اى از بادة ناب روان» (واقعه: 15-18) را به عنوان شاهدی در تأیید وجه دوم نشئة حیوانی فلک بیان کرده است (صدرالدین شیرازی، 1382: 284).

به نظر می­رسد چنین برداشتی، با ظاهر و سیاق این آیات ناسازگار است؛ زیرا اولاً: آیات فوق به ذکر برخی از نعمت­های گروهی از بهشتیان به نام مقرّبان پرداخته­اند و حال آن­که از نظر ملاصدرا، پاره­ای از ویژگی­های نفس فلک را بیان می­کنند.

ثانیاً: در مفردات این آیات، قرینه­ای برای تطبیق با بیان ملاصدرا (حتی به عنوان باطن آیات) وجود ندارد. به عنوان مثال، مراد از عبارت «عَلی سُرُرٍ موضُونَةٍ» آن است که مقرّبان، بر تخت­هایی تکیه کرده­اند که کاملاً در کنار هم قرار گرفته و به هم پیوسته­اند و یا دارای بافتی مخصوص هستند (مکارم شیرازی، 1374، ج23: 210-211)؛ اما ظاهراً برداشت ملاصدرا از این آیه آن است که نفوس کلّی، مدبّر طبیعت افلاک هستند و طبیعت افلاک برای آن­ها، به منزلة تخت­هایی است که آن­ها را برای تصوّرات، ادراکات و شوقشان برای رسیدن به مرتبة عقلی و شبیه شدن به عقول کلّی آماده می­کنند (مصلح، 1385: 280).

هم­چنین، مراد از عبارت «ولدانٌ مخلدون»، خدمت­گزارانی است که در حال خدمت به مقربان هستند و محتمل است که این افراد، پسران بهشتی باشند که در آنجا آفریده می­شوند (طباطبایی، 1374، ج19: 209؛ امین، 1361، ج12: 74؛ میبدی، 1371، ج9: 445)؛ و یا کودکان انسان­ها (آلوسی، 1415، ج14: 136؛ شبّر، 1407، ج6: 141؛ طبری، 1412، ج27: 100؛ سیوطی، 1404، ج6: 155)؛ و یا تنها کودکان کفّار باشند (آلوسی، 1415، ج14: 136؛ فخرالدین رازی، 1420، ج29: 393)، که با جام­هایی از نوشیدنی­های بهشتی از مقرّبان بهشت پذیرایی می­کنند، و نیز محتمل است که مقصود، قوای روحانی مقرّبان و یا موجوداتی از ملکوت آسمان باشد که با شراب ارادت، معرفت، محبّت، عشق، ذوق، حکمت و علوم از آن­ها پذیرایی می­کنند (ابن­عربی، 1422، ج2: 311)؛ و یا فرزندانی روحانی که دارای نفوس مجرّد بوده و با انوار قدسی به آن­ها نور بخشیده و آن­ها را از اشراقات عقلانی­شان بهره­مند می­کنند (صدرالدین شیرازی، 1366، ج7: 30). همة این احتمالات، و از جمله تعبیر به کار رفته در تفسیر ملاصدرا، ناظر به جهان آخرت هستند؛ اما به اعتقاد ملاصدرا در بحث نفس کتاب الشواهد الربوبیة، منظور از عبارت «وِلدانٌ مُخَلّدونٌ»، ستاره­های مستقر در طبیعت افلاک و یا سیّاره­های پیرامون آن­ها هستند؛ و مراد از «أَکوابٍ وَ أباریقَ»، اشراقات آن­ها و فوایدی است که بر وجود و نظامات آن­ها مترتّب است (مصلح، 1385: 280)، که نکاتی ناظر به این جهان هستند، نه جهان آخرت. لذا برداشت وی، حتی با تفسیر او در کتاب تفسیرش نیز سازگاری ندارد.

3ـ ملاصدرا در تأیید این ادعا که معادِ نفوسی که به مرتبة عقل بالفعل نرسیده­اند، در عالمی بین عالم عقلانی و عالم محسوسات است، به آیة شریفة «وَ أنَّ الدّارَ الآخِرَةَ لَهِیَ الحَیَوانُ لَو کانوا یَعلَمونَ» (عنکبوت: 64) استشهاد کرده است.

توضیح مطلب آن است که به باور وی، نفوسی که به مرتبة عقل بالفعل نرسیده­اند، نفوسی متوسّط بین فرشتگان و حیوانات لحمی فاقد ادراک و شعورند. این نفوس، پس از فنای بدن، باقی می­مانند و معاد و بازگشتشان در عالمی بین عالم عقلانی و جهان محسوسات است (صدرالدین شیرازی، 1382: 267-270). وی، برای اثبات این مطلب، برهانی اقامه کرده (صدرالدین شیرازی، 1382: 268-269) و پس از آن، در تکمیل نظر خود بیان کرده است که این نفوس متوسّط، هر چند پس از مفارقت از بدن، مجرّد از این بدن دنیوی هستند؛ امّا در عالم برزخ و مثالی، متعلّق به بدن­های مثالی اخروی­اند. بنابراین، با مرتبة حیوانی در جهان برزخ باقی می­مانند و به پاداش یا کیفر اعمال خود می­رسند (صدرالدین شیرازی، 1382: 270). پس از اقامة برهان عقلی، صدرا در تأیید نظر خود، به آیة شریفة «وَ أنَّ الدّارَ الآخِرَةَ لَهِیَ الحَیَوانُ لَو کانوا یَعلَمونَ» استشهاد کرده است (صدرالدین شیرازی، 1382: 270).

به نظر می­رسد برداشت صدرا از عبارات «الحَیَوان» و «الدّار الآخرة» در این آیه، به ترتیب مرتبة حیوانیِ نفس انسان، و جهان برزخ مثالی است؛ و لذا از نظر او، معنای آیة فوق آن است که جهان برزخ مثالی، معاد نفوسی است که در مرتبة حیوانی هستند.

برداشت ملاصدرا از این آیه، با ظاهر و سیاق آن مطابق نیست. توضیح این مطلب آن است که آیة فوق بخشی از آیة 64 سورة مبارکة عنکبوت است که کامل آن چنین می­باشد: «وَ ما هَذِهِ الحَیوةُ الدنیا إلاّ لَهوٌ و لَعِبٌ وَ إنَّ الدّارَ الآخِرَةَ لَهِیَ الحَیَوانُ لَو کانوا یَعلَمونَ». معنای آیه چنین است که این زندگى دنیا، جز سرگرمى و بازیچه نیست، و زندگى حقیقى همانا [در] سراى آخرت است، اگر مى‏دانستند.

واژة «حَیَوان» از مادّة «حیی» گرفته شده و به حیات ثابت و پایداری که مرگ و فنا ندارد اطلاق می­شود (راغب اصفهانی، 1412: 269؛ قرشی، 1371، ج2: 213؛ مصطفوی، 1360، ج2: 235). مراد از عبارت «لهی الحیوان» نیز همین معناست (راغب اصفهانی، 1412: 269). بنابراین، ظاهر آیة فوق بر اساس قرائنی شامل معنای مفردات و سیاق آیه که در مقام مقایسة دنیا و آخرت است، بر این معنا دلالت می­کند که زندگی حقیقی، باقی و دائمی که مرگ و زوال و نیستی در آن راه ندارد و آمیخته با رنج و درد نیست، زندگی اخروی است و زندگی دنیا ـ که در صدر آیه به آن اشاره شده ـ در مقابل آن، تنها بازیچه است (طباطبایی، 1374، ج16: 224-225؛ مکارم شیرازی، 1374، ج16: 34؛ امین، 1361، ج10: 65).

ملاصدرا، در برخی از کتب تفسیری خویش، در مواضع متعددی به آیة فوق اشاره کرده است. برداشت­های او از این آیه به شرح ذیل است: 1) جهان آخرت سرای علم و ادراک بوده و حیثیت وجودی­اش، حیثیت معرفت و شناخت است (صدرالدین شیرازی، 1363: 1032و999؛ همو، 1385: 113و175)؛ 2) کمالات موجود در دنیا، به نحو برتر و کامل­تری در جهان آخرت، که از نواقص این جهان مبرّاست، وجود دارد (صدرالدین شیرازی، 1363: 712)؛ 3) این جهان و هر چه در آن است فنا پذیر بوده و آنچه نزد خداست باقی است (صدرالدین شیرازی، 1363: 737)؛ 4) در روز قیامت، همة جهان در وجود او فانی می­شوند (صدرالدین شیرازی، 1385: 99). اما به نظر می­رسد که برداشت مورد بحث، با هیچ یک از برداشت­های فوق سازگاری ندارد.

4ـ ملاصدرا، نفس انسانی را در آغاز فطرتش، در مقایسه با عالم مادّی و جسمانی، در منتهای کمال حسّی دانسته و بر این باور است که ابتدای کمال عقلانی همین نفس، در عالم مجرّدات است (صدرالدین شیرازی، 1382: 244). به عبارت دیگر، از نظر او، نفس انسان مجمع البحرین است؛ یعنی عالم جسمانی و عالم روحانی در او جمع­اند (صدرالدین شیرازی، 1382: 245).

توضیح مطلب آن­که از نظر ملاصدرا، هنگامی که نفس انسان در مراتب حسّی و خیالی است و قوّة عاقله او به مرتبة عقل بالفعل نرسیده و تحت تأثیر بدن مادّی قرار دارد، همة ادراکات او از جنس حسّ یا تخیّل است و نسبت به ادراکات عقلی، در حالت بالقوّه قرار دارد؛ و قوّة هر کمال عقلانی محسوب می­شود. همین نفس، به لحاظ کمالات حسّی، در بالاترین درجات بوده و صورت هر قوّه و جهت فعلیّت و کمال آن است؛ به گونه­ای که در مراتب حسّی، مرتبه­ای فراتر از مرتبة حسّی نفس انسان متصوّر نیست (صدرالدین شیرازی، 1382: 243-245).

ملاصدرا، در تأیید سخن خود، به آیة شریفة «فَضُرِبَ بَینَهُم بِسُورٍ لَهُ بابٌ باطنُهُ فیهِ الرَّحمَةُ وَ ظاهِرُهُ مَن قِبَلِهِ العَذابُ : آنگاه میان آن­ها دیوارى زده مى‏شود که آن را دروازه‏اى است؛ باطنش رحمت است و ظاهرش رو به عذاب دارد» (حدید: 13) استشهاد کرده و معتقد است که این آیه، به این ویژگی نفس اشاره دارد (صدرالدین شیرازی، 1382: 244). مطلبی که از استشهاد ملاصدرا به این آیه می­توان دریافت، چنین است که بین عالم جسمانی و عالم روحانی، حائل و مانعی وجود دارد که به منزلة دیواری است که دری دارد و آن در، نفس انسان است که دری از درهای الهی می­باشد. باطن این دیوار، عالم روحانی است که نفس در ابتدای کمالات عقلی آن قرار دارد؛ امّا خارج از این دیوار، عالم جسمانی قرار دارد که نفس در آخرین و بالاترین درجات و مراتب کمالات حسّی آن خواهد بود.

به نظر می­رسد چنین برداشتی از سوی ملاصدرا، با سیاق آیه که از گفت­وگوی مؤمنان و منافقان در روز قیامت و ایجاد حجاب و حائلی بین ایشان و نیز رستگاری ابدی اهل بهشت و عذاب همیشگی اهل جهنم حکایت می­کند، تطابق و سازگاری ندارد. علاوه بر آن، در مفردات این آیه، قرینه­ای برای تطبیق با بیان ملاصدرا ـ حتی به عنوان معنای باطنی آیه ـ وجود ندارد. به عنوان مثال، برای واژة «سور» در این آیه، می­توان معانی متعددی برشمرد که مطابق با ظاهر و سیاق آیه باشند؛ از جمله: اعراف،^[5] کوه، و یا دیواری که اعراف بر آن ایستاده­اند و بر بهشتیان و جهنّمیان اشراف دارند (طباطبایی، 1374، ج19: 275؛ قشیری، بی­تا، ج3: 538؛ میبدی، 1371، ج9: 483)، مانع و حائل بین بهشت و جهنم (حقّی بروسوی، بی­تا، ج9: 361)، حجابی بین مؤمنان و منافقان که منافقان را از مشاهدة مؤمنان محروم می­گرداند (فخرالدین رازی، 1420، ج29: 458؛ شبّر، 1407، ج6: 160؛ نیشابوری، 1416، ج6: 255). هم­چنین این واژه، تمثیل و تجسّمی از ایمان و اعتقادات انسان­ها در دنیاست و با وضعیّتی که ایمان در دنیا دارد مناسب می­باشد. به عبارت دیگر، ایمان در دنیا، مانند «سور» در آخرت برای مؤمنان وسیلة رحمت و آرامش؛ و برای منافقان مایة عذاب و نفرت است (طباطبایی، 1374، ج19: 276؛ مکارم شیرازی، 1374، ج23: 332).

ملاصدرا، در کتاب تفسیری خویش، مطابق با معنای ظاهری و سیاق این آیة شریفه، آن را ناظر به روز قیامت دانسته و معتقد است که مراد از واژة «سور» در این آیه، مانع و حائل بین بهشت و جهنّم است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج6: 200)؛ و نیز مثالی برای صورت شریعت است که ظاهرش حصار و دژی است که انسان را از مقاصد و اعمال و عقاید باطل و از وسوسه­های گمراهان و شیاطین در امان نگاه می­دارد و باطن آن، اسرار حقّ و انوار محض است که به وسیلة آن، انسان در جوار رحمت الهی جای می­گیرد و هر کسی به ظاهر آن بنگرد، بدون آن­که در بواطن و اهداف آن نظر کند، آن را صرفاً عذابی دردناک و سرشار از رنج و سختی می­بیند و در مقابل، اگر در اسرار و بواطن آن دقّت و توجّه نماید، آن را رحمت و شفقتی الهی می­یابد (صدرالدین شیرازی، 1366، ج6: 205-206). لذا برداشت ملاصدرا از این آیه در مبحث نفس کتاب الشواهد الربوبیة، با تفسیر خود او در کتاب تفسیرش نیز مطابقت ندارد.^[6]

4ـ به کارگیری ضمنی آیات (ترصیع)

علاوه بر موارد مورد اشاره، در مبحث نفس کتاب الشواهد الربوبیة آیات دیگری نیز مشاهده می­شوند که ظاهراً کاربرد آن­ها به منظور مرصّع کردن کلام و زینت دادن به آن بوده است. لذا واکاوی درستی یا نادرستی کاربرد این آیات وجهی ندارد و به همین دلیل، تنها به ذکر چند موارد از این آیات بسنده می­کنیم.

1ـ ملاصدرا، در مبحثی پیرامون نفس فلکی، در مقام مقایسة اجرام عنصری با اجرام فلکی، بیان کرده است که اجرام عنصری، به علّت تضادّ عناصر، صور و غواشی طبیعی خود، تنها در سایة فیض متعلّق به اجرام فلکی، از وجود بهره­مند می­شوند و این فیض، همان طبیعت سیّال و متجدّد است که به حکم حرکت جوهری، دائماً در معرض تغییر و تجدّد است (صدرالدین شیرازی، 1382: 283). به اعتقاد او، هر مقدار که این اجرام از تضادّ رهایی یابند، شایستة قبول فیض بیشتری شده و مراتب وجود را یکی پس از دیگری پشت سر می­گذارند، تا این­که به مغز و لباب عالم عنصری که مانند درختی است که اصل آن ثابت و فرع آن در آسمان است می­رسند؛ و هنگامی که به مرتبة عقل بالفعل رسیدند، به عقل کلّی متّصل می­شوند (صدرالدین شیرازی، 1382: 283).

در ضمن بیان مطالب فوق، ملاصدرا عبارت «کَشَجَرَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماء» را آورده که از آیة «أَلَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماء» (ابراهیم: 24) اقتباس شده است.

2ـ صدرا، در بحث اتّحاد عقل و معقول، بیان کرده است که صُوَر علمی متّحد با نفس، مانند سرمایه­های مالی چون طلا، نقره، چهارپایان و زمین­های زراعی نیستند؛ چرا که آن­ها همه، متاع زندگی دنیا و دارای وجود مادّی و اوضاع جسمانی هستند و بین آن­ها، تنها نسبت وضعی وجود دارد (صدرالدین شیرازی، 1382: 289).

در این بحث، او عبارت «مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا» را که بخشی از آیة 14 سورة مبارکة آل عمران است، آورده است.

3ـ ملاصدرا، در بحث پیرامون موانع ادراک صور علمی، چنین گفته است که اگر موانع و حجاب­هایی که در این بحث بیان شده و نیز حجاب­های بالاتر و بزرگ­تر، از جمله توجّه به غیر خدا و توجّه به صور موهومات فریبنده، نفس انسان را از ادراک علوم و معارف باز ندارند، نفس صلاحیّت و توانایی شناخت حقایق همة موجودات را داشته و همة صور عوالم ملک و ملکوت در او تجلی می­یابند و در ذات خود، بهشتی را می­بیند که به مضمون آیة «جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْض» (آل عمران: 133)، وسعتی به اندازه آسمان­ها و زمین دارد (صدرالدین شیرازی، 1382: 302).

نتیجه­گیری

ملاصدرا، در بخش نفس کتاب الشواهد الربوبیة، هم­چون بخش­های دیگر، آیات قرآن را به اشکال مختلف و برای اغراض گوناگون به کار برده است. در ارزیابی درستی یا نادرستی کاربرد آیات در مواضع مختلف، نتیجة بدست آمده آن است که در موارد بسیاری، فهم و برداشت ملاصدرا از این آیات، با معنای ظاهری و سیاق آن­ها تطابق و سازگاری ندارد و تنها در مواردی اندک، چنین انطباق و ارتباطی به چشم می­خورد، که در این موارد نیز وی، به کمک اندیشه­های فلسفی خود، فهم و برداشت صحیح و متقنی از آن آیات ارائه داده است.

پی­نوشت‌ها: