بررسی امکان نوصدرایی بودن اندیشة ملّا هادی سبزواری

نوع مقاله: علمی- پژوهشی

نویسنده

استادیار دانشگاه پیام نور

چکیده

در گفتمان فلسفی نوصدرایی، در سه زمینة صوری، روشی، و محتوایی، دگرگونی روی داده است. در فلسفۀ ملا هادی سبزواری نیز در این زمینه‌ها دگرگونی و تجدّدی روی داده که بر این اساس، او را آغازگر جنبش فلسفی نوصدرایی معرفی می‌کنیم. سیر اندیشة او در مسیر حکمت صدرایی بوده و در مواردی با ملاصدرا اختلاف نظر داشته؛ اما ابداعاتی نیز در اندیشۀ او وجود دارد. در ساختار صوری و روشی، استفادۀ او از منطق و سبک نگارش شرح منظومه، با توجّه به شرایط اجتماعی و نیاز زمان، بیان کنندة تجدّد در ساختار اندیشة اوست. او، بخش نخست مهم‌ترین کتاب خود را به منطق اختصاص داده؛ در حالی ‌که ملاصدرا از منطق سخن نگفته است. در زمینة محتوا نیز در مبحث علم، اتحاد عاقل و معقول، ترکیب مادّه و صورت، ادراک کلیّات عقلی، حدوث و ... اختلاف نظرهایی میان او با ملاصدرا وجود دارد. بر این اساس، در این مقاله، ضمن بررسی زمینه‌های مختلف اندیشة حکیم سبزواری، تجدّد و دگرگونی‌ها را بیان می­کنیم؛ و با دلایلی او را به ‌عنوان آغازگر جنبش نوصدرایی معرفی می­کنیم؛ جنبشی که پس از سبزواری، به دست علامة طباطبایی استحکام یافت.

عنوان مقاله [English]

Studying the Possibility of Mullā Hadi Sabzevari’s Thought of Being New Sadrāi

نویسنده [English]

  • Hasan Abasi Hoseinabadi
چکیده [English]

Modernization has occurred in philosophical discourses of New Sadrāi in form, method and content. Changes and modernization also have occurred in the philosophy of Mullā Hadi Sabzevari in relation with these issues. Accordingly, we introduce him as initiator of the philosophical movement of New Sadrāi. Although his thought is in the line of Sadrāi Philosophy, there are some disagreements between them. Besides, there are some innovations in Sabzevari's thoughts. Regarding social and historical conditions, he uses the logic and the style of Sharhe Manzoomeh in explaining philosophical issues to the public through logic and poetry. This represents a novelty in the structure of his thought. While Mullā Sadrā had not spoken about logic, Mullā Hadi Sabzevari has devoted a major part of his book to logic. There are some differences between Mullā Sadrā's ideas and Sabzevari's ones on epistemology, unity of intellect and intelligible, composition of matter and form, perception of universals, creation and … . Accordingly, I shall investigate the changes in Sabzevari’s thought, and give reasons for introducing him as the initiator of the New Sadrāi movement, a movement to which Tabatabai gave the strength.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Middle Sadrāi School
  • New Sadrāi Discourses
  • Construction of Thought
  • method
  • Mullā Hadi Sabzevari

مقدّمه

اهمیت اندیشة و حکمت حاج ملاهادی سبزواری در میان فلاسفة بعد از ملاصدرا و مرجع شدن آثار فلسفی او در دانشگا‌ه‌ها و مراکز علمی، این پرسش را به ذهن می‌آورد که او، در اندیشة فلسفی بعد از ملاصدرا چه جایگاهی دارد و چه جایگاهی شایستۀ اوست؟ آیا می‌توان سنّت فکری مجزایی برای او قائل شد و عنوان «مکتب» را بر اندیشه و حکمت او به ‌عنوان «مکتب سبزوار» اطلاق کرد؛ یا به ‌عنوان احیاگر علوم عقلی و اسلامی بعد از ملاصدرا، در جریان بحران‌های فکری و سیاسی که در زمان او، در ایران پیش آمد، او را «صدرایی میانه» خواند؛ یا این­که می‌توان او را به عنوان پایه‌گذار جنبش نوصدرایی لحاظ کرد؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، لازم است ابتدا حیات فکری زمان حکیم سبزواری را بررسی نمایم و دربارة اصطلاح مکتب، و «صدرایی میانه» و جنبش فلسفی نوصدرایی سخن بگوییم و نظر اندیشمندان معاصر را در این باره و اطلاق هر کدام بر فلسفة حکیم سبزواری بررسی ‌نماییم. سپس به تحلیل نقش حکیم سبزواری، و جایگاه اندیشة فلسفی او، و نیز دلایل معرفی او به عنوان پایه­گذار جنبش نوصدرایی می‌پردازیم.

1ـ جریان‌های فکری در عصر حکیم سبزواری

قرن دوازدهم و سیزدهم هجری، قرن انقلاب‌های دینی، انحرافات مذهبی، درگیری نحله‌های مختلف شیعی و برخوردهای شدید طائفه‌‎ای، و ظهور مذاهب و فرق گوناگون بوده است. جریان‌هایی که فتنه‌های گوناگون و خونریزی‌های فراوانی به دنبال داشت. به اختصار، به دو مورد از این جنبش‌ها اشاره می‌کنیم.

نخستین جنبش، جریان شیخیه بود که بر اساس افکار شیخ احمد بن زین­الدین احسایی (1166- 1241هـ) پی­ریزی شد. در این زمان، نزاع‌های شیعی سبب انشقاق میان «اصولی» و «اخباری» شد. دعوا بر سر این مسئله بود که مسلمان راستین کیست؟ و شیعۀ حقیقی و تشیع واقعی کدام است؟ در چنین شرایطی، شیخ احمد احسایی، به ‌عنوان عالم شیعی و آشنا به این نحله‌های فکری، درصدد برآمد تا چنین وضعیت نابهنجاری میان علما و بزرگان شیعه را علت‌جویی کند؛ و سخنان و اندیشة[1] او سبب شکل‌گیری مکتب جدیدی به نام شیخیّه شد (اکبری، 1382: 3). او، هرگز قصد ایجاد نظام و مکتب نداشت و تنها قصد او این بود که به تعالیم ائمة اطهار در مکتب تشیع اثناعشری، به نحو کامل مؤمن و وفادار باشد؛ و علوم ایشان را احیاء کند و جانی تازه بخشد (کربن، 1967: 2-6) تمام اصول و عقاید شیخ احمد به صورت یک امام‌شناسی تام و تمام‌عیار می‌تواند مشخص شود. (کربن، 1967: 29-30). برخی معتقدند که جنبش بابیه از شیخیه برخاسته؛ اما هانری کربن بر این عقیده است که هیچ مکتبی باندازة شیخیه، بر این نکته پافشاری نکرده است که هر کس در زمان غیبت امام زمان(ع)، علناً خود را باب امام اعلام کند، با خود این اظهار ضرورتاً از تشیع خارج است، غیبت را نقض کرده، و رشتة انتظار آخرالزمانی را پاره کرده است. بنابراین، بابی بودن نمی­تواند چیز دیگری جز منکر شیخی بودن باشد (کربن، 1967: 101). اما در مقابل، برخی معتقدند که عقیدة شیخیه در باب معاد غیرجسمانی و حضور دائمی امام زمان(ع) در عالم درونی، راه را برای ادعای علی­محمد باب هموار کرده بود (امیرارجمند، 1369: 130-131).

دومین جریان فکری و انحرافی، جنبش بابیه است که توسط سید علی­محمد شیرازی (1235هـ) شکل گرفت، و بعدها به دو فرقۀ «بهایی» و «ازلی» منشعب شد. علی­محمّد از شاگردان سید کاظم رشتی، دومین رهبر شیخی،[2]بود. او، شش ماه پس از مرگ سید کاظم رشتی، در سال 1360هـ مدّعی « بابیت» امام زمان(ع) شد. بر پایۀ همین ادعا، جنبشی اجتماعی به راه افتاد (اکبری، 1382: 14-16). پیروان فرقة بابیه، با استفاده از فضای خاصّ سیاسی و اجتماعی داخلی و خارجی، که در زمان بروز آن فرقه وجود داشت، این آموزه‌ها را در جهت همگانی کردن مردم در نفی اسلام و ایجاد بدعت در اعتقادات به کار گرفتند (اسحاقیان درچه، 1387: 185).

بر این اساس، در آن زمان، نظام فکری نیاز به بازسازی اساسی داشت. حکیم سبزواری، در چنین اوضاع و شرایطی، با ایجاد تغییراتی در ساختار و روش حکمت صدرایی، به منظور بازگرداندن عقلانیّت به جامعه‌ای که در جریان انحرافات فکریِ روز، از مسیر اصلی منحرف شده بود، به بازسازی اندیشة فلسفی صدرایی در جریان چالش‌های عصر پرداخت. آیا تغییراتی که حکیم سبزواری در ساختار و روش ایجاد کرد، در حدّی هست که او را صاحب مکتبی متمایز از مکتب صدرایی کند؛ یا به اندازه‌ای است که او را پایه‌ گذار جنبش نوصدرایی در راستای مسیر صدرا سازد؟ ابتدا لازم است معنای «مکتب» را بررسی کنیم و بدانیم که چرا هر اندیشۀ فلسفی‌ای مکتب نیست و هر فیلسوفی نظام­ساز نیست؟ سپس به نظر اندیشمندانی اشاره می­کنیم که با اطلاق مکتب بر فلسفۀ حکیم سبزواری موافق هستند.

2ـ معنای لغوی و اصطلاحی «مکتب» در فلسفه

واژگانی که در برابر اصطلاح «مکتب» در زبان فارسی استفاده می‌شود عبارت‌اند از: حوزه، آموزه، سنّت فکری، و گاهی هم نحله. «مکتب» مجموع عقاید و آرای مورد قبول گروهی یا شیوۀ خاصی از تفکّر است (انوری، 1381، ج7: 7288)؛ و «حوزه» عبارت است از ناحیه یا محدوده‌ای که فعالیت‌های خاصّی در آن صورت می‌گیرد. (انوری، 1381، ج3: ذیل حرف ح)

در فرهنگ لغات و اصطلاحات انگلیسی، برای واژۀ مکتب،[3] «School» را ذکر کرده و آن، عبارت است از سنّت فکری گروهی از عالمان یا فیلسوفان که برای خود، سبک، روش، پیشوا و نظام فکری خاصّی را مدّ نظر قرار داده و از افراد معیّنی پیروی می‌کنند؛ و به ‌تعبیری عام، نحله و سنّت تفکّر گروهی از اندیشمندان یا فیلسوفان است که از روش و سبک واحدی پیروی کرده و از یک اصل اساسی واحد دفاع می‌کنند (نوروزی خیابانی، 1386: 584؛ گواهی، 1390: 730).

اندیشة هر فیلسوفی، مکتب نیست و هر فیلسوفی، نظام­ساز نیست. نظام­سازی، مؤلفه‌هایی لازم دارد؛ از جمله این­که اولاً: آن ساختار فکری باید از جهت موضوع، روش و غایت هماهنگ باشد و در آن قالب و ساختار، به مسائل فکری و فلسفی روز پاسخ دهد. ثانیاً: آن ساختار و نظام فکری، روش خاصّی را پی گرفته باشد و موجب پیدایش جریان و جریاناتی پس از خود شود؛ زیرا پی­گیری برخی از اشتغالات ذهنی آن سنّت فکری، سبب پویایی، گستردگی و تازگی آن است. بنابراین، مکتب اساساً بر فضای ذهنی و روش فکری خاصی تأکید دارد و به محلّ مشخّص و انضمامی، و زمان خاصّی اشاره ندارد؛ آن‌ گونه که مدرسه چنین ویژگی دارد. هر گاه بر فضای ذهنی یک سنّت فکری متمرکز شویم، کاربرد مکتب کارگشاست.

3ـ اندیشة حکیم سبزواری؛ مکتبی مستقل یا صدرایی میانه؟!

در باب فلسفة حکیم سبزواری، اندیشمندانی چون هانری کربن و سید جلال­الدین آشتیانی، از عنوان «مکتب» بهره برده­اند.

هانری کربن گفته است که ملاهادی سبزواری، شارح وفادار ملاصدرا بود و کوشید او را به «نظریه‌پرداز» فیلسوفان ایرانی تبدیل نماید. اصالت این اندیشمند، پیش از هر چیز در طنین شخصی آراء، سبک، و سامان دادن به مفردات اندیشه­ای محسوس است که از آثار ملاصدرا، حکمت اشراق سهروردی، نوشته‌های ابن­عربی و احادیث امامان شیعی وام گرفته شده است. سبزواری، نمونة اعلای حکیمی است که سهروردی در آغاز کتاب حکمة الاشراق از آن سخن گفته است؛ یعنی کسانی که در حکمت نظری و تجربۀ معنوی استادند و به دانش ظاهر و علوم باطن آگاهی دارند (کربن، 1370، ج2: 188-189). هانری کربن با اطلاق عنوان مکتب بر فلسفة ملاهادی سبزواری موافق بوده است.

مرحوم سید جلال‌الدین آشتیانی، در کتاب مجموعة رسائل فیلسوف کبیر حاج ملاهادی سبزواری، گفته است: حکیم محقّق، حاج ملاهادی سبزواری، در میان شارحان ملاصدرا به کثرت تحقیق معروف و مشهور است. علاوه ‌بر تربیت شاگردان ممتاز و آثار علمی مهم، چند صفت در او جمع شده: زهد، تقوای واقعی و اعراض از ظواهر دنیا. طالبان علم و استدلال، حکمت و معرفت، از بیشتر بلاد برای استفاده از محضر حکیم سبزواری به سبزوار می­شتافتند و از مکتب پر فیض او استفاده می­بردند (آشتیانی، 1348: 39- 45).

مرحوم آشتیانی، در مقدمۀ کتاب الشواهد الربوبیه، از «حوزه» سخن گفته است:

«ملاهادی جمع افکار آخوند را تقریر نموده و به ‌ندرت، در مواردی به آرای ملاصدرا مناقشاتی کرده است. به کلمات ملاصدرا و تحقیقات عالی او ایمان دارد. حاج ملاهادی، بعد از مراجعت از اصفهان، چندی در مشهد تدریس نمود و بالاخره سبزوار را محلّ تدریس خود قرار داد. حوزۀ پر فیض او، منشأ خیرات و برکات بود. موجب هجوم دانشمندان به سبزوار و مرکز تجمع افاضل از اطراف و اکناف ایران به مسقط الرأس حکیم سبزواری شد (آشتیانی، 1417: صد و پنجاه و سه).

گویا مرحوم آشتیانی، در اطلاق «حوزه» یا «مکتب» برای اندیشة حکیم سبزواری ابایی نداشته؛ هر چند در این باره به ‌طور صریح سخن نگفته است.

اما برخی دیگر از اندیشمندان، با اطلاق «مکتب» بر اندیشه­های حکیم سبزواری موافق نیستند؛ زیرا فلسفة حکیم سبزواری را برگرفته از حکمت صدرایی دانسته،‌ و او را «صدرایی میانه» معرفی کرده­اند. فیلسوفی را می­توان صدرایی میانه خواند که با استفاده از روش و سبک ملاصدرا و نیز با تکیه بر مسائل مطرح شده توسط او، به شرح و بسط آرای او بپردازد و سبب زنده نگه داشتن و تدوام اندیشۀ صدرا شود. بعد از ملاصدرا، با توجّه به اوضاع نابسامان سیاسی ایران به سبب حملة افغان‌ها؛ و نیز به وجود آمدن جریانات فکری مختلف ـ که برخی نیز انحرافی بودند، فلسفه دچار تشتّت و رکود شد. رنسانس علمی دیگری نیاز بود تا فلسفه بتواند به حیات خود ادامه دهد. از جمله اندیشمندانی که به احیاگری حکیم سبزواری در این باره معتقدند، می­توان سید حسین نصر و منوچهر صدوقی‌سها را نام برد.

سید حسین نصر، به اطلاق «مکتب» بر فلسفة حکیم سبزواری قائل نیست:

«حاجی را نمی‌توان بنیان‌گذار مکتبی نو دانست؛ بلکه او، بدون آن­که از جنبه‌های اساسی اصول فلسفة آخوند ملاصدرا منحرف شود، تعالیم او را شرح و بسط داده است» ( نصر، 1383: 448).

اما وی دربارة «احیاگر بودن» حکیم سبزواری چنین گفته است:

«حاج ملاهادی سبزواری، از بزرگ‌ترین حکمای دورة قاجار به شمار می‌رود. پس از درگذشت ملاصدرا، معروف‌ترین مفسّر و شارح مکتبی است که او بنیان‌گذاری کرد. بعد از دوره‌ای از آشوب و اغتشاشی که در پی حملۀ افغان‌ها به ایران پدید آمد و حیات معنوی و سیاسی را موقتاً دست­خوش آشفتگی کرد، علوم قدیمه دیگر بار در دورۀ قاجار شکل گرفت و حکمت ملاصدرا به دست حاج ملاهادی سبزواری و شاگردان او، بار دیگر در جهان تشیّع شکوفا گردید. حاج ملاهادی از مردم سبزوار بود، و به ‌زودی چنان معروفیّتی یافت که او را با لقب سادة «حاجی» می‌شناختند و هنوز هم در مدارس علوم قدیمه، او را به همین لقب می‌شناسند. شرح منظومه او در منطق و حکمت، پیش از هر کتاب دیگری در ایران مورد استفاده قرار گرفته و هنوز هم این چنین است» (نصر، 1383: 445).

استاد صدوقی‌سها نیز در این باره گفته است:

«حکیم سبزواری نمایندۀ برجستۀ حکمت متعالیه صدرایی است؛ تا بدان­جا که به میانة صدراییان متدوال باشد که شرح منظومة حکمت او را فرزند اسفار بخوانند و افزون بر این، شاید آن شرح منظومه را روغن بدانند و اسفار را بادام. این سخن راست است؛ البته بدان معنی نیست که سبزواری در ملاصدرا فانی مطلق بوده است؛ بلکه مراد، فنا و استهلاک نظر سبزواری در نظر صدوری است، نه فنای هلاکی» (انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383: 124).

نگارنده، اندیشة حکیم سبزواری را مکتبی مستقل از مکتب صدرایی نمی‌داند؛ زیرا فلسفۀ او از مکتب صدرایی نشأت گرفته است. هم­چنین به نظر می­رسد که تأثیر فلسفۀ حکیم سبزواری بیش از آن است که با عنوان صدرایی میانه معرفی گردد؛ بلکه با نظر به دلایلی، می­توان او را پایه‌گذار جنبش نوصدرایی معرفی کرد.

4ـ جنبش فلسفی نوصدرایی

بازسازی یک مکتب فلسفی و فکری، متناظر با دانش‌ها و چالش‌های عصری، ضمن حفظ مبانی و عناصر جوهری آن، جریان نوسازی آن مکتب است. با این ملاحظه، برخی جنبش جدید فلسفی ایران را که پس از مکتب صدرایی رخ داده است، جنبش نوصدرایی می‌نامند. استاد مطهری و علی­اکبر رشاد، آغازگر این جنبش فلسفی را علامه طباطبایی دانسته­اند؛ اما به باور نگارنده، پایه‌گذار این جنبش ملاهادی سبزواری است، و علامه طباطبایی ادامه ‌دهنده و مروّج راه است.

علی اکبر رشاد چنین گفته است: فلسفة نوصدرایی، جنبشی فلسفی است که با ظهور علامة طباطبایی و در پی تلاش‌های فکری و علمی ایشان و شاگردان وی پدید آمده است. در گفتمان فلسفی معاصر، در سه زمینه دگرگونی روی داده است: الف) صوری و شکلی؛ ب) روشی؛ ج) محتوایی. مراد از تغییر در زمینۀ صوری، تغییر ساختار و چینش مباحث است. مراد از تغییر به لحاظ روشی، پرهیز از خلط‌ برهان‌ و شهود، در عین‌ ایمان‌ به‌ یگانگی‌ مسیر و مقصود برهان‌ و عرفان‌ و قرآن است. و مراد از تحوّل در محتوا، ارائه تقریرهایی‌ نو برای‌ برخی‌ قواعد و مسائل‌ فلسفی‌، یا توسعۀ‌ برخی‌ مباحث‌ به ‌نحو طولی،‌ از ره­گذر طرح‌ نظرات‌ جدید است (رشاد، 1377-1378: 61).

اینک با بررسی این زمینه‌ها در اندیشة ملاهادی سبزواری، در پی نشان دادن این مطلب هستیم که دگرگونی و تجدّدی در فلسفة او روی داده که اجازه می­دهد او را به عنوان پایه‌گذار جنبش فلسفی نوصدرایی معرفی نماییم.

4ـ1ـ ساختار حکمت سبزواری

اگر ساختار اندیشة ملاصدرا را در کتاب مهم الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة بنگریم، جزء اول در امور عامه است، که شامل مباحث وجود؛ یعنی اصالت وجود، تخصّص وجود، بساطت حقیقت وجود، وحدت حقیقت وجود، و مواد ثلّاث، وجود رابطی و اقسام آن، وجوب و امکان و غیره است. او، مباحث این کتاب را با امور عامّه آغاز کرده که شامل مباحث هستی‌شناسی است. در کتاب الشواهد الربوبیه نیز مشهد اوّل در باب امور عامه است که به بحث دربارۀ وجود، درک حقیقت وجود، مسئلۀ اتصاف وجود به ماهیت، و وجود ذهنی و غیره پرداخته است.

در کتاب غرر الفرائد یا همان بخش حکمت از کتاب منظومه، که مهم­ترین اثر فلسفی حکیم سبزواری در سنّت حکمت متعالیه است، وی به طرح و تبیین مسائل و موضوعاتی پرداخته که ملاصدرا نیز پیشتر مطرح ساخته بود؛ اما این سخن بدان معنا نیست که سبزواری مقلّدی صرف است. سید جلال­الدین آشتیانی دربارة حکیم سبزواری گفته است: جمیع آثار ایشان در مباحث فلسفی است و فلسفه‌اش به سبک حکمت متعالیه است. شرح منظومه، مشتمل بر یک دوره منطق و فلسفه است. منطق آن تحت‌ عنوان اللئالی المنتظمة و فلسفه‌اش به ‌عنوان غرر الفرائد است (آشتیانی، 1348: 47-66). مطالب شرح منظومه، در هفت مقصد عرضه شده که عبارت‌اند از: 1ـ امور عامه؛ 2ـ جوهر و عرض؛ 3ـ الهیات بالمعنی الاخص؛ 4ـ طبیعیات؛ 5ـ نبوات و منامات؛ 6ـ معاد؛ 7ـ شطری از علم اخلاق و حکمت عملی. هر مقصد شامل فریده‌هایی است و هر فریده نیز از قسمت‌هایی به نام «غرر» تشکیل شده است. حکیم سبزواری، در این اثر خود، الهیات به معنی اعمّ، الهیات به معنی اخصّ، طبیعیات، مباحث کلامی، و فلسفة عملی را یک­جا آورده است. او، بخش نخست کتاب را به منطق اختصاص داده، که نیاز زمان بوده است. مرحوم سبزواری، در منطق، فصل‌بندی‌های کتاب خود را تحت عنوان «غوص» آورده؛ در حالی ‌که ملاصدرا از منطق سخن نگفته است.

در قدیم، برای تفهیم دروس به طلاب، فراوان از نظم و شعر بهره گرفته‌اند؛ و لذا دیده می­شود که مسائل نحوی، فقهی، منطقی، فلسفی و ... را به نظم کشیده­اند. حکیم سبزواری نیز برای تحقّق این امر، کتاب منظومه را به نظم درآورد. او، این کار را در سال 1240ق به پایان برد و پس از تدریس منظومه، خود به شرح آن همّت گماشت و حاصل آن کتاب شرح المنظومۀ گردید. او، ابتدا قسمت حکمت را شرح کرد و سپس به شرح قسمت منطق پرداخت. دلیل این سخن آن است که وی، در بحث‌های حکمت، به کتاب منطق خود اشاره کرده و چنین گفته است: «... التی فی نیّتی اتمامها». این عبارت محقّقان را بر آن داشته که شرح منظومۀ منطق پس از منظومۀ حکمت تألیف شده است (عباسی حسین‌آبادی، 1381: 550- 551). از شاهکارهای حکیم سبزواری این است که مباحث مهم فلسفی و نظریه‌های منطقی و نکات بارز آن را به نظم درآورد (مدرس تبریزی، 1369، ج2: 422). او در کتاب شرح منظومه، نه در مقام سرایندۀ آن، بلکه در مقام شارحی مستقل، به شرح ابیات منظومه پرداخته و احتمالات مختلف را دربارة قرائت ابیات و تطبیق آن­ها و جایگاه اجزای جمله آورده است. او، بعد از اتمام شرح، چند دورۀ دیگر آن را تدریس کرده و حاصل تأملات بعدی خود را در قالب تعلیقه‌ای بر آن نگاشته است. گفتنی است که هر چند موضوع کتاب، حکمت است؛ اما در لابلای بحث‌ها، به مباحث عرفانی و کلامی هم اشاره شده است؛ به انضمام اشتمال آن بر حقایق کتاب و سنّت، که ثمرۀ افکار عرفای مسلمان و نتیجۀ زحمات و تحقیقات مشایخ طریقت و معرفت است (صدوقی­سها، 1381: 550-551؛ آشتیانی، 1348: 108).

نظر به مقام و منزلت و شاگردان حکیم سبزواری، این کتاب پس از تألیف مورد توجّه فضلا و بزرگان حوزه‌های عصر او قرار گرفت و محور درس‌های حکمت واقع شد؛ و پس از تأسیس دانشگاه‌ها و مراکز آموزش عالی در کشور، بارها به ‌عنوان منبع محوری از سوی اساتید صاحب‌نظر تدریس شده و ده‌ها شرح و تعلیقه بر این کتاب، به زبان‌های فارسی و عربی نگاشته شده است.[4]

4ـ2ـ روش‌شناسی حکمت سبزواری

از مختصّات روش‌شناسی ملاصدرا، ندیدن تعارض و تضاد میان عقل و نقل و کشف است. همین ویژگی او را بر آن داشته که در حکمت خود، از برهان و عرفان و نقل بهره گیرد. او، عقل را بر شریعت و کشف استوار کرده است. این تفکّر صدرالمتألهین، در شناخت حکمای یونان باستان خود را نمایان می‌کند. در حکمت متعالیه، بارها از افلاطون به افلاطون الهی یاد کرده و تاریخ فلسفة یونان را در امتداد تاریخ انبیا تلقی کرده است.[5]

او، در مبحث متعارض نبودن عرفان و برهان و قرآن، دو نکته را از هم تمییز داده است: نخست این­که سخن این سه مشرب یکی است؛ زیرا حقیقت یکی است. ممکن است حقیقت استدلالی کامل یا شهودی تمام نباشد و یا فیلسوفی از آیه‌ای بهره بگیرد که ربطی به فلسفه نداشته باشد؛ اما در مجموع، حقیقت یکی است. عقل، نقل و کشف با هم تعارض ندارند. لذا فارابی در کتاب التحصیل، فیلسوف کامل را با امام یکی دانست. ملاصدرا نیز گفته است: «البرهان الحقیقی لایخالف الشهود الکشفی» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 189). در جای دیگر نیز گفته است: «نابود باد آن فلسفه که قوانین آن مطابق کتاب و سنّت نباشد» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 303).

حکیم سبزواری نیز در اسرار الحکم از فلاسفۀ یونان؛ افلاطون، فرفوریوس، ارسطو، سقراط، فیثاغورث، طالس ملطى و دیگران نام برده است. او نیز بمانند ملاصدرا، چند جا از افلاطون با عنوان «حکیم عظیم افلاطون الهى» یاد کرده است (سبزواری، 1383: 40)؛ امّا از فلاسفه اسلامى، بیشتر از همه، نام ابن­سینا و شیخ اشراق در آثار سبزواری به چشم می‌آید. از ابن­سینا، تجلیلى شکوه­مندتر می‌کند (نصر، 1377: 263-298). در موردى، از خواجة طوسى با لقب «سلطان المتکلّمین خواجه نصیر طوسى» نام برده؛ و از عارفان نیز ابن­عربى، غزالى و شیخ ابوسیعد ابوالخیر، مورد نظر حاجی حکیم قرار گرفته‏اند (سبزواری، 1383: 40). امّا در این میان، تنها فیلسوفى که با اندیشه‏هاى راسخ خود، بر اندیشة او حاکمیّت قطعى، قاهرانه و بدون شبهه دارد، ملاصدراى شیرازى است؛ زبده فیلسوفى که براى سبزوارى، نماد عقلانیّت استوار اسلامى و در یک کلام، یک سکّة کامل عیار است (سبزواری، 1383: 41).

سبزواری، به پیروی از راهی که ملاصدرا در آن قدم گذاشته، در پی آمیختن حکمت، عرفان، و شهود برآمد. فرق او با آخوند ملاصدرا از این لحاظ است که او توانست عناصر عرفانی عقاید خود را به ‌صورتی بسیار آشکارتر بسط دهد، بدون آن­که همچون آخوند در معرض اعتراض معارضان قرار گیرد. از این لحاظ، عمیقاً مورد احترام علما و فرمان­روایان قاجار بود (نصر، 1383: 448).

آثار متعدّدى در فلسفه، عرفان، کلام، فقه و ادب، از حکیم سبزواری به جا مانده که در میان همة آثارش، شرح غرر الفرائد و اسرار الحکم، همواره طالبان و هوادارانى فراوان داشته است. سبزوارى، در کتاب شرح غرر الفرائد، فلسفة مشّاء فارابى و ابن­سینا را با فکر اشراقى سهروردى و تصوّف ابن­عربى آمیخته؛ و در برخورد با اندیشه‏هاى فخر الدّین رازى، چاشنی کلام به فلسفة خود زده؛ و افکار فیلسوفان شیعى مانند میرداماد، صدرالدین شیرازى و عبدالرزاق لاهیجى را مورد نقد و بررسى قرار داده است؛ و در همة موارد، اندیشه‏هاى عقلانى خود را به منقولات ائمة معصومین مستند کرده است (سبزواری، 1370: 3-4). در این کتاب، او تغییراتی را اعمال کرده که در حکمت متعالیه نیامده است؛ از جمله این­که ملاصدرا بحث حرکت را در الهیات بالمعنی الاعم مطرح کرده؛ اما حکیم سبزواری، مانند سنّت پیش از ملاصدرا، این بحث را همچنان در بخش طبیعیات آورده است. از سوی دیگر، سبک منطق‌نگاری او در این کتاب، بر اساس منطق دوبخشی است، که مبدع آن ابن­سینا در کتاب اشارات و تنبیهات است (عباسی حسین‌آبادی، 1381: 550-551).

اسرار الحکم او نیز مشتمل بر چهار دانش فلسفه، عرفان، کلام و فقه است. برقرارى رابطه‏هاى «میان دانشى» بین این فنّ‏ها و دانش‏هاى چهارگانه، چهرة خاصّى به این کتاب بخشیده است. او، در این باره، در ختام مقدّمه‏اش نوشته است:

«و بالجمله، از باب «وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ» مى‏گوییم کتابى است جامع‏ حکمت ایمانى و حکمت ذوقى و وجدانى و حکمت بحثى و برهانى» (سبزواری، 1383: 54).

حکیم سبزواری، ذهنى عمیقاً فلسفى و تحلیلى داشته و هر مسئله و موضوعى را، حتّى مسائل فقهى خالص، به ‌صورت عقلانی بررسی کرده است. این موضوع را در خصوص «مبادى احکام» و «حکمت احکام فقهیّه» بهتر مى‏توان مشاهده کرد[6] (سبزواری، 1383: 30).

گاهی نیز برای تأیید نظر خود، از آیات و روایات و احادیث گواه آورده؛ مانند آنچه در اسرار العبادات دیده می‌شود.[7] در هادی المظلّین، در باب برخی مسائل، صرفاً از ادلۀ نقلی ـ آیات و روایات ـ بهره برده است. او، در این کتاب، بر خلاف روش متداول، مبحث امامت و نبوت را در هم آمیخته؛ زیرا بر این باور است که در خارج، امامت دنبالۀ نبوت و امام، پیرو نبیّ است. او گفته است:

«هم­چنان‌که مجموع امور نبیّ و ولیّ در معیّت و حضور یکدیگر کامل می‌شود، در تحریر مطلب نبوّت و ولایت نیز انفکاک مقدور نیست؛ بدون امتزاج مطلقاً ثابت نخواهد شد» (اوجبی، 1384: 286).

موضوع جالب این است که سبزوارى، بسیارى از تلقّى‏هاى عرفانى خود را با سروده‏هاى پرمعنا و شعرهاى روح­دار خود مطرح کرده است.

نظام مابعدالطبیعۀ حاج ملاهادی، نوع خاصّی از فلسفۀ مدرسی مبتنی بر شهود عرفانی کلّ واقعیّت است. سبزواری، به عنوان یک عارف، از طریق کامل‌ترین نوع تجربة شخصی قادر بود به ژرفای اقیانوس هستی و به دیدار اسرار وجود، با چشم روحانی خویش راه یابد؛ و به‌ عنوان فیلسوف، با قدرت تحلیل دقیق و بر اساس مفاهیم تعریف شده، به تحلیل تجربة مابعدالطبیعی خود پرداخت (انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383: 84). سبزواری، نه تنها در حکمت متعالیه جایگاه والایی دارد و بدون شکّ، در زمان خود، از بزرگ‌ترین وارثان سرمایة عظیم حکمت متعالیه خالده است، در شرح احادیث نیز وارث پیشینیان بزرگی است. او در تمامی حوزه‌های معرفتی، آثار ارزش­مندی پدید آورده است (انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383: 110- 111).

4ـ3ـ محتوای اندیشة ملاهادی سبزواری

سبزواری، جنبه‌های اساسی و اصول فلسفة ملاصدرا را پیش گرفته و شرح و بسط داده است. منابع و مأخذ تألیفات او، همان است که در آراء و عقاید ملاصدرا است؛ یعنی اصول عرفانی برگرفته از تعالیم ائمة شیعه، تعالیم ابن­عربی، الهیات شرقی، و فلسفة مشاء.[8]به ‌طور کلّی، حکیم سبزواری بیش از آن­که به مطالعۀ کتب مختلف بپردازد، به باطن و تفکّر در جنبه‌های اساسی مابعدالطبیعه می‌پرداخت (نصر، 1383: 447-448).

مرحوم آشتیانی، در مقدمة مجموعه رسائل ملا هادی گفته است: طریقۀ حاجی سبزواری، طریقۀ ملاصدرا، میرداماد و برخی دیگر از علما و عرفای متشرّع است (آشتیانی، 1348: 41). شخص حکیم سبزواری، زبان گویای ملاصدراست (آشتیانی، 1348: 83).

گوبینو، در کتاب مذهب و فلسفه در آسیای وسطی، گفته است: لیاقت ملاهادی سبزواری در این است که دنبالة کار ملاصدرا را گرفته و تا حدّ امکان، عقاید ابن­سینا و عقاید ملاصدرا را به واسطۀ آزادی­ای که داشته، بهتر توضیح و تشریح کرده است. با این­که او هم در پرده سخن گفته؛ اما بیاناتش از ملاصدرا واضح‌تر است و وضوح سخنان او، بیشتر به عقاید ابن­سینا نزدیک است؛ و این کاری است که در قرن‌ها گذشته، کسی به انجام آن موفق نگردیده است. به همین جهت، تفسیرهای او در شاگردانش نشاط ایجاد کرده و نمی‌توان منکر شد که او، منظرۀ تازه‌ و جالب ‌توجّهی را در تاریخ فلسفه نمایش داده است (گوبینو، بی‌تا: 87).

اصول حکمت سبزواری همان اصول حکمت ملاصدراست که به ‌صورت فشرده و منظّم درآمده است. او، در همة مسائل اساسی چون وحدت وجود و تعدّد مراتب آن، یا حرکت جوهری، از استاد خود پیروی کرده است (نصر، 1383: 448-449). البته در چند مسئله نیز با استاد خود اختلاف نظر داشت:

نخست، مسئلة حقیقت علم است که ملاصدرا در برخی آثار خود، آن را از مقولة کیف نفسانی برشمرده؛ حال ‌آن­که سبزواری آن را اشراق نفس و از مراتب آن دانسته؛ و آن را همانند خود وجود، فوق همة مقولات ارسطویی مانند کمّ و کیف و غیره شمرده است (نصر، 1383: 449).

دوم، در نظریۀ اتحاد عاقل و معقول ملاصدرا است که سبزواری آن را پذیرفته، لیکن برهانی را که ملاصدرا برای اثبات این مسئله اقامه کرده، کافی نمی‌داند. حکیم سبزواری معتقد است که ملاصدرا، دو دلیل بر اتّحاد عاقل و معقول ذکر کرده: یکی دلیل تضایف است؛ و دیگری از طریق این­که برای معقول بالفعل، وجودی غیر از وجود عقلی نوری نیست. پس آن معقول، با صرف نظر از غیر، معقول است و با صرف نظر از غیر، عاقل است؛ یعنی این­که وجود فی­نفسه معقول، عین وجود آن برای عاقل است، و اضافة اشراقی است، نه اضافة مقولی که در برهان تضایف مطرح شده است (بهروان، 1388: 137). آنگاه سبزواری در شرح منظومه گفته است: مسلک تضایفی که ملاصدرا در کتاب المشاعر و غیر آن مطرح کرده، برای اثبات اتحاد عاقل و معقول کافی نیست؛ زیرا تضایف، عینیّت را افاده نمی‌کند، بلکه اتحاد و عینیّت، دلیل دیگری دارد.

مسئلة دیگر، ترکیب مادّه و صورت است که ملاصدرا آن را اتحادی دانسته و دلایلی برای آن ذکر کرده است. به نظر او، ماده و صورت به عنوان این­که دو جزء از جسم هستند بر یکدیگر و بر خود جسم حمل نمی‌شوند؛ نمی‌توان گفت جسم ماده است و یا صورت است، بلکه قابلیّت حمل آن­ها از این جهت است که وقتی ماده منقلب و متحوّل به‌صورت کمالیه شد، آن صورت با مادة قبلی عینیّت پیدا می‎کند و بر یکدیگر قابل حمل می‌شوند. ماده، طبق نظر حرکت تکاملی ملاصدرا، وجودی غیر از صورت ندارد و مادّه همان صورت نازله است و وجودی جدا از صورت ندارد؛ مانند عرض که وجودی جدا از جوهر ندارد. اما سبزواری ترکیب ماده و صورت را ترکیب انضمامی دانسته و در منظومه سروده است:

«إنّ بقول سیّد السناد          ترکیب عینیّة اتّحادی»

و در شرح گفته است:

«و قد تبعه فی ذلک صدرالمتألهین(س)»

و این بیت را آورده است:

«لکنّ قول الحکماء العظام

من قبله الترکیب الانضمامی»

و در حاشیه، دو دلیل برای اثبات عدم اتّحاد ذکر کرده است: یکی این­که حیثیّت قوّه با فعلیّت منافات دارد؛ لذا این دو متقابل­اند و قابل حمل نیستند. دیگر این­که اتحاد، همیشه میان لامتحصّل و متحصّل است؛ مانند هویّت و وجود، و جنس و فصل که اجزای عقلیه‌اند نه خارجیه؛ در حالی که هیولا موجود است و دو موجود چگونه می‌توانند به وجودی واحد تبدیل شوند. سپس گفته است: مگر این­که هیولا را قوّة محض در نظر بگیریم که قوّه، عدم شأنی است؛ یعنی عدم مطلق نیست، بلکه عدمی است که شأنیّت وجود دارد و از نوع عدم و ملکه است و ابایی از اجتماع با فعلیّت ندارد. نه مانند صورت که بالفعل است و جمع میان دو صورت مشروط بر این است که یکی از بین برود و دیگری جای­گزین آن شود:

«اذا صورة بصورة لاینقلب» (سبزواری، 1367: 100).

مسئلۀ دیگر، ادراک کلیات عقلی است. ملاصدرا، در اشراق نهم از شاهد دوم از مشهد اوّل کتاب الشواهد الربوبیه، گفته است: نفس، هنگام ادراک کلیات عقلی، ذوات نوری و موجودات عقلیه‌ای را که مجردند، مشاهده می‌کند، ولی نه به تجرید نفس و انتزاع صورت عقلیۀ آن­ها از افراد خارجی محسوس، چنان­که جمهور معتقدند، بلکه به ‌واسطة انتقال نفس از عالم محسوس به عالم متخیّل و از عالم متخیّل به عالم معقول و ارتحال از عالم دنیا به عالم آخرت و سپس ارتحال از هر دو عالم حسّی و عقلی به عالمی ماورای حسّ و عقل و اتّصال به عالمی مافوق ادراک و تصوّر ما، یعنی عالم ربوبی که در آنجا فنا و شهود و استغراق در مشاهدۀ جلال و جمال الهی و محو هر گونه صورتی اعمّ از صور حسی و خیالی و عقلی است؛ و حقیقت هر چیزی را در تجلیّات ذات الوهیت به دیدة حق­بین مشاهده می‌کند (مصلح، 1389: 55).

حکیم سبزواری گفته است:

«کذا تجرّد الذوات المرسلة

و کون فعل النفس لا انتهاء له».

مراد از «ذوات مرسوله» از نظر سبزواری، کلیات عقلی است که نفس، آن کلیات را که مشترک میان کثیرین است، تصوّر و تعقبل می‌نماید و نتیجه می‌گیرد که چون این­ها مجردند، محلّ آن­ها هم که نفس است، مجرد است. سپس گفته است: ممکن است ذوات مرسله، اعمّ از ذوات عقلی و ارباب انواع باشد که به عقیدة ملاصدرا، نفس به هنگام ادراک کلیات عقلی، اضافة اشراقی به آن­ها پیدا می‌کند. حقّ این است که صور ذهنی، عکس‌هایی از مُثُل در قلب می­باشند و انواری که از آسمان‌های بالا ـ که عالم ابداع می‌باشند ـ بر طبق آنچه هستند، اشراق می‌شوند (سبزواری، 1367: 300-301).

مورد دیگر، اختلاف در مسئلة حدوث اسمی[9]است. حکیم سبزواری معتقد است که عالم، به معنای مفاهیم و ماهیات است و از آن­ها به اسما و صفاتی تعبیر می‌شود که از حدود وجود منبسط انتزاع شده‌اند. این امور، همگی در مرتبۀ احدیّت مسبوق به عدم هستند. همة این­ها از عقول و نفوس گرفته تا صور و اجسام، اسمایی هستند که پس از تجلّی ذات به عوالم ممکن، با اسم «مبدع» حادث شده‌اند. همان ‌گونه که پس از تجلّی با اسم قهّار، به او برمی‌گردند (سبزواری، 1367: 77). ملاصدرا، حدوث را به همه عالم مربوط ندانسته و مجردات را چون از صقع ربوبی و ملحق به آن هستند، خارج از حدوث دانسته است. در نظر او، حدوث مخصوص طبیعت و اجسام و چیزهایی است که دارای حرکت جوهری هستند؛ در حالی ‌که در نظر سبزواری، حدوث به همة عالم مربوط است.

مسئلۀ دیگر، برهان حکیم سبزواری بر زائد نبودن صفات حقّ تعالی بر ذات اوست. برهانی بسیار بدیع و بی‌سابقه که در آثار سایر حکمای مسلمان، به هیچ روی شبیه آن را نمی‌توان مشاهده کرد. او گفته است: اگر فرض کنیم که صفات حقّ تعالی زائد بر ذات اوست، لازمۀ آن این است که ذات حقّ تعالی، در مرتبۀ ذات از هر گونه کمالی خالی باشد، و لازمۀ خالی بودن ذات از کمالات این است که اثبات این کمالات، برای ذات یک امر ممکن باشد (ابراهیمی دینانی، 1386: 88-89).

بنابراین، نباید پنداشت که اندیشه­های حکیم سبزواری، تکرار صرف سخنان ملاصدراست. کافی است به تألیفات کثیر ملاصدرا ـ که به‌ طور یقین، شخص بدون داشتن راهنمایی آگاه، در آن­ها گم خواهد شد ـ نظری کوتاه افکنیم و آن­ها را به‌ صورت دقیق با شرح منظومه مقایسه کنیم؛ تا معلوم شود که سبزواری، چه خدمتی به فلسفه به ‌طور عام و به مکتب ملاصدرا به‌ طور خاص انجام داده است. حکیم سبزواری راه را برای مطالعۀ افکار ملاصدرا هموار ساخت و تألیفات او را می‌توان مقدمة بسیار خوبی بر اصول افکار استاد او دانست. شرح منظومه، یک دورة کامل حکمت است و به ‌طور خلاصه شامل همة عناصر اساسی افکار ملاصدرا است. با بررسی کردن محتوای آن، بهتر می‌توان با ملاصدرا و نیز با خود سبزواری آشنا شد و از فلسفة سنتی، چنان­که امروزه در مدارس شیعه تدریس می‌شود، نظری اجمالی بدست آورد.

نتیجه­گیری

به دلایل زیر می‌توان گفت که حکیم سبزواری، از ملاصدرا فراتر رفته و بنیان‌گذار جنبش نوصدرایی به حساب می­آید:

1ـ فلسفۀ حکیم سبزواری را نمی‌توان مکتبی مجزّا و جدا از فلسفة ملاصدرا به حساب آورد؛ زیرا حرکت او در مسیر حکمت صدرایی بوده و در مواردی با او اختلاف‌نظر داشته است. اما تجدّدی در زمینه‌های روشی، استفاده از منطق، و سبک نگارشی کتاب شرح منظومه، و ابداعاتی نیز در اندیشۀ او وجود دارد که او را آغازگر جنبش نوصدرایی می­سازد؛ جنبشی که با تغییراتی در روش و ساختار اندیشۀ صدرا، در مسیر او حرکت می­کند.

2ـ مسائل فلسفة حکیم سبزواری، همان مسائل اصلی فلسفة سنتی اسلامی و حکمت متعالیه است. اما در کتاب شرح منظومه، در مواردی، در چینش و ساختار صوری آن تحوّلاتی روی داده است؛ از جمله توجّه دوباره به منطق برای تبیین عمومی مسائل فلسفی، و نگارش منظومه به هدف تفهمیم دروس به طلاب از طریق نظم؛ چرا که طالبان معرفت، بهرة بیشتری از نظم و شعر می‌گرفتند؛ و نیز فایدۀ دیگر این کار در این بود که به جهت خمود و عزلتی که پس از دورة آشوب و اغتشاش حملۀ افغان‌ها در ایران به وجود آمد و ظهور جریان‌های فکری با آرای مختلف، این سبک نگارش و به کار گیری منطق، سبب عمومی شدن مباحث فلسفی و نوعی بازگشت دوبارة فلسفه به مسیر اصلی خود بود.

3ـ حاج ملاهادی سبزواری، جنبه‌های اساسی فلسفۀ ملاصدرا را پرورانده و آن­ها را شرح و بسط داده است. البته در چند مسئله نیز با استاد خود اختلاف نظر داشت؛ مسائلی چون اضافة اشراقی بودن حقیقت علم، نفی برهان تضایف در اثبات نظریۀ اتحاد عاقل و معقول، ترکیب انضمامی ماده و صورت، ادراک کلیات عقلی، و پذیرش نظریة حدوث اسمی.

حکیم سبزواری، بیش از آن­که صدرایی میانه باشد، نوصدرایی است. او احیاگر سنّت فلسفی ملاصدرا است. او، به حکمت صدرایی جهت می‌دهد و آن را زنده می‌کند. مباحث منطقی او سبب فهم بیشتر متون صدراست؛ چنان­که منظومۀ او مورد توجّه فضلا و بزرگان حوزه‌های عصر قرار گرفت و محور درس‌های حکمت شد. شرح‌ها و تعلیقه‌های بسیاری بر منظومه نگاشته شده که بیان کنندة اهمیت و ارزش مقام حکیم سبزواری است.

پی­نوشت­ها:

 

 

چکیده:

تفسیری که ملاصدرا از داستان آدم(ع) در قرآن کریم عرضه کرده، بر پیش‌فرض‌ها و مبانی فلسفی و معرفتی خاصّی مبتنی است. بررسی زبان قرآن و مبانی فلسفی و معرفتی ملاصدرا در تفسیر، با محوریّت تفسیر قصّة آدم، از اهداف این مقاله است. از دیدگاه ملاصدرا، زبان قرآن در قصّة آدم، زبان معرفت‌بخش؛ و قصّه، مشتمل بر ویژگی‌های به ظاهر متضاد است. تفسیر باطنی با حفظ ظاهر، تمثیلی بودن در عین تاریخی‌نگری، از ویژگی­های تفسیر وی است. تفسیر فلسفی ملاصدرا، به لحاظ مبانی، قابل نقد و بررسی است. بعضی از نقدهای وارد بر تفسیر قصّة آدم عبارت­اند از: آموزة انسان کبیر، که به صورت مشترک لفظی به کار رفته و به دو معناست: یکی نفس کلّی که جزو عقول است، و دیگری به معنای نفس سماوی؛ و نیز مبتنی است بر طبیعیات حکمت مشاء در تبیین حرکت مستدیر افلاک. از لوازم تفسیر صدرایی، سجدة گروهی از فرشتگان بر حضرت آدم است که با عمومیّت آیات سجدة فرشتگان هماهنگ نیست.

کلیدواژه­ها: زبان قرآن، قصّة آدم، تفسیر، وحی، هستی­شناسی، انسان­شناسی، ملاصدرا.

تحلیل مبانی ملاصدرا در تفسیر وی از قصة آدم(ع)

The Analysis of Mulla Sadra's Foundations in his Interpretation of

Adam Story

محمّدحسین مهدوی­نژاد*

Mohammadhosein Mahdavinejad

محمّدرضا خدایی**

Mohammadreza Khodaie

تاریخ دریافت: 09/03/1392

تاریخ پذیرش: 25/06/1392

 



[1]- در کتاب هدایة المسترشد آمده است: «ولایت شیعه، رکن رابع ایمان است، به مقتضای این­که رکن اول توحید باشد؛ رکن ثانی اقرار به نبوت؛ و رکن سیوم اقرار به امامت ...؛ و رکن چهارم ولایت اولیاء و برائت از اعداء» (کرمانی، 1312: 254).

[2]- با درگذشت سید کاظم رشتی، مقام رهبری شیخیه به قرة‌العین تعلّق گرفت و او بر مسند سید کاظم رشتی نشست. زرین تاج خانم، مشهور به «قرة‌العین»، دختر حاج ملا محمدصالح برغانی، زنی فاضل و عالم و دارای استعداد فوق العادۀ علمی و قریحۀ سرشار ادبی بود که در علوم فقه  و اصول و فلسفه نیز مقام والایی داشت (شهیدی، 1381: 125). قرةالعین گرایش شدیدی به مکتب شیخیه داشت و مهم‌ترین علتش، اندیشة رکن رابع و شیعیان کامل بود (ورجاوند، 1377: 1079). به دلیل دلبستگی به آرای شیخیه، زعامت شیخیه را بعد از سید کاظم رشتی رهبری عهده­دار شد؛ و پیروان او قُرّتیه نامیدند ( شهیدی، 1381: 126).

[3]- برخی مانند دکتر کریم مجتهدی، علاوه ‌بر این واژه، «Tradition» و «Doctrine» را نیز «مکتب» معنا می‌کنند.

[4]- در این باره، به مدخل «شرح منظومه»، در دایرة المعارف تشیّع رجوع کنید (عباسی حسین­آبادی، 1381).

[5]- ملاصدرا در اسفار گفته است: «و هو من الخمسة المشهورة من رؤساء یونان کان فی زمان داود النبی(ع) و تلقى العلم منه و اختلف إلى لقمان الحکیم و اقتبس منه الحکمة ثم عاد إلى یونان : انباذقلس، از فلاسفة مشهور یونان، در زمان داوود پیامبر می‌زیست و دانش را از داوود دریافت نمود و حکمت را از لقمان بهره گرفت و آنگه به یونان بازگشت» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج5: 210). در مورد فیثاغورس هم گفته است: «و کان فی زمان سلیمان(ع) قد أخذ الحکمة من معدن النبوة : در زمان سلیمان پیامبر می‌زیسته و حکمت را از نبوت ایشان دریافت کرده است» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج5: 211).

[6]- دوم از مطهّرات، آفتاب است. سرّ مطهّریّتش آن است که رقیقه و صورت نور شمس حقیقت است. مصرع: اى آفتاب، آینه­دار جمال تو! و نور شمس، حقیقت «وجود منبسط» است که اشراق حقیقى و مطهّر ماهیّات است از الواث اعدام و امکانات، و از اسماء حق است: «الزّکى» و «الطّاهر» و «المطّهر». و این شمس صورى، مثل اعلاى حقّ است در آسمان‏ها: «وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلى‏ فِی السَّماواتِ» (روم: 26)؛ چنان­که انسان، مثل اعلاى حقّ است، مطلقاً. و نیز معدّ حیات است در مرکّبات، و «حیات» مطهّر حقیقى است که چون مفارقت کند از حیواناتى که نفس سائله دارند، «نجس» مى‏شوند (سبزواری، 1383: 30).

[7]- به ‌عنوان نمونه: « ... حکمتی است که معرفت است به علم احوال موجودات علی ما هی علیه فی نفس الامر بقدر الطاقه البشریة؛ زیرا این حکمت علمی است و افراط در آن مطلوب است و در این است آنچه منسوب است بامیرالمؤمنین علی(ع) که «الشیء یعزّ حیث یندر و العلم یعزّ حیث یغزر ...» (سبزواری، بی­تا: 12).

[8]- منابع نوشته‌های حکیم سبزواری عبارت‌اند از: اسفار ملاصدرا، قبسات میرداماد، شرح قطب­الدین شیرازی بر حکمة الاشراق سهروردی، شرح خواجه نصیرالدین طوسی بر اشارات، شوارق الالهام لاهیجی (شریف، 1370، ج4: 132).

[9]- حدوث اسمی، قسم تازه‌ای از حدوث، و اصطلاحی مختصّ به ملاهادی سبزواری است. خلاصة آن چنین است: عالم، یعنی ماسوا الله، محکوم به امکان می‌باشد و هر ممکنی مرکّب از ماهیت و وجود است. چون وجود از صقع ربوبی بوده و بینونیتی با واجب تعالی ندارد مگر بینونیت وصفی؛ پس جزو عالم محسوب نمی‌شود. بنابراین دربارة حدوث و قدمش نباید بحث کرد. «اما ماهیت، چون قبل از تجلّی واجب تعالی، هیچ اسم و رسم و وصف و تعیّنی نبوده و از مرتبة آن ذات متعال، اسماء و رسوم، یعنی مفاهیم و ماهیات، به سبب تجلّی ذات به اسم «مبدع» پیدا شدند، پس حادث خواهند بود؛ زیرا مسبوقیت به عدم در مرتبۀ احدیت دربارة آن­ها صادق است. و به لحاظ این­که حادث، مفاهیم و ماهیات آن­ها هستند، نه وجود آن­ها، و مفهوم را اسم می‌نامند، لذا حدوث آن­ها را حدوث اسمی نامید» (واعظ جوادی، 1362: 173-174).

 آشتیانی، سید جلال­الدین. (1348ش). مجموعة رسائل فیلسوف کبیر حاج ملاهادی سبزورای. مشهد: انتشارات اوقاف خراسان و سیستان.

ــــــــــ (1417ق). الشواهد الربوبیة. بیروت: مؤسسۀ التاریخ العربی.

ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (1386ش). اسما و صفات حقّ. تهران: اهل قلم.

انجمن آثار و مفاخر فرهنگی. (1383ش). زندگی‌نامه و خدمات علمی و فرهنگی خاتم الحکماء المتألهین، فیلسوف بزرگ و عارف توانا، مرحوم حاج ملاهادی سبزواری. تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

انوری، حسن. (1381ش). فرهنگ بزرگ سخن. جلد 3و7. تهران: سخن.

اسحاقیان درچه، جواد. (1387ش). جنبش بابیه و آموزه‌های مهدویت، مجلة انتظار موعود. شمارة 24، صص 158-208.

اکبری، محمدعلی. (1382ش). نقش اندیشه‌های شیخیه در ظهور جنبش بابیه، شناخت. شمارة 38، صص 11-34.

امیرارجمند، سعید. (1369ش). شکل­گیری جنبش بابی در ایران، مجلة ایران­نامه. شمارة 33، صص 130-135.

اوجبی، علی. (1384ش). هادی المضلین، آیینة میراث. دورۀ جدید، سال سوم، شماره دوم، صص 275-281. 

بهروان، حسین. (1388ش). نقد حاجی سبزواری بر دیدگاه ملاصدرا، آموزه­های فلسفی ـ کلامی. دانشگاه علوم اسلامی رضوی. شمارة 8، صص 129-149.

رشاد، علی­اکبر. (1377-1388ش). گفتمان فلسفی نوصدرایی، قبسات. سال سوم و چهارم، شمارة مسلسل 10/11، صص 52-63.

سبزواری، هادی بن مهدی. (بی‌تا). اسرار العبادات. نسخۀ خطّی. کتاب­خانه مجلس شورای اسلامی. شمارة فهرست 10555.

ــــــــــ (1367ش). شرح غرر الفرائد؛ امور عامه. زیر نظر مهدی محقّق و ایزوتسو. تهران: دانشگاه تهران.

ــــــــــ (1370ش). شرح غررالفرائد معروف به شرح منظومة حکمت. برگردان از عربی به انگلیسی توسط مهدی محقق و ایزوتسو. تهران: دانشگاه تهران.

ــــــــــ (1383ش). اسرار الحکم. مقدمه استاد صدوقی‌سها. تصحیح کریم فیضی. قم: مطبوعات دینی.

شریف، میان محمد. (1370ش). تاریخ فلسفه در اسلام. ج 4. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

شهیدی، یحیی. (1381ش). بررسی چند واقعة تاریخی. بی­جا: چاپ­خانه ارتش.

صدرالدین شیرازی، محمّد بن ابراهیم. (1981م). الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة. 9 جلد. بیروت: دار احیاء التراث.

صدوقی‌سها، منوچهر. (1381ش). شرح جدید منظومة سبزواری. بی­جا: آفرینش.

عباسی حسین­آبادی، حسن. (1381ش). شرح منطومۀ سبزواری، دایرة المعارف تشیّع. تهران: نشر شهید سعید محبّی.

کرمانی، محمد بن محمدکریم. (1312ش). هدایة المسترشد. بی­جا: سعادت.

کربن، هانری. (1370ش). تاریخ فلسفة اسلامی. جلد 2. ترجمة جواد طباطبایی. تهران: انتشارات کویر.

ــــــــــ (1967م). مکتب شیخی از حکمت الهی شیعی. ترجمة فریدون بهمنیار. پاریس: دانشگاه تحقیقات عالیه سربن.

گواهی، عبدالرحیم. (1390ش). فرهنگ توصیفی ادیان. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.

گوبینو، ژوزف آرتور. (بی‌تا). مذهب و فلسفه در آسیای وسطی. مترجم م.ف. بی­جا: بی‌نا.

مدرس تبریزی، محمدعلی. (1369ش). ریحانة الادب. جلد 2. تهران: بی­نا.

مصلح، جواد. (1389ش). ترجمه و تفسیر الشواهد الربوبیه. تهران: سروش.

نصر، سیدحسین. (1377ش). نظر متفکران اسلامی دربارۀ طبیعت. تهران: انتشار خوارزمی.

ــــــــــ (1383ش). سنّت عقلانی اسلامی در ایران. ترجمه و تحقیق سعید دهقانی. تهران: قصیده سرا.

نوروزی خیابانی، مهدی. (1386ش). فرهنگ جامع لغات و اصطلاحات سیاسی. تهران: نشر نی.

واعظ جوادی، اسماعیل. (1362ش). حدوث و قدم. تهران: دانشگاه تهران.

ورجاوند، پرویز. (1377ش). سیمای تاریخ و فرهنگ قزوین. تهران: نشر نی.