تحلیل مبانی ملاصدرا در تفسیر وی از قصة آدم(ع)

نوع مقاله: علمی- پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار دانشگاه پیام نور

2 دانشجوی دکتری مدرسی معارف اسلامی ـ گرایش قرآن و منابع اسلامی، دانشگاه پیام نور

چکیده

تفسیری که ملاصدرا از داستان آدم(ع) در قرآن کریم عرضه کرده، بر پیش‌فرض‌ها و مبانی فلسفی و معرفتی خاصّی مبتنی است. بررسی زبان قرآن و مبانی فلسفی و معرفتی ملاصدرا در تفسیر، با محوریّت تفسیر قصّة آدم، از اهداف این مقاله است. از دیدگاه ملاصدرا، زبان قرآن در قصّة آدم، زبان معرفت‌بخش؛ و قصّه، مشتمل بر ویژگی‌های به ظاهر متضاد است. تفسیر باطنی با حفظ ظاهر، تمثیلی بودن در عین تاریخی‌نگری، از ویژگی­های تفسیر وی است. تفسیر فلسفی ملاصدرا، به لحاظ مبانی، قابل نقد و بررسی است. بعضی از نقدهای وارد بر تفسیر قصّة آدم عبارت­اند از: آموزة انسان کبیر، که به صورت مشترک لفظی به کار رفته و به دو معناست: یکی نفس کلّی که جزو عقول است، و دیگری به معنای نفس سماوی؛ و نیز مبتنی است بر طبیعیات حکمت مشاء در تبیین حرکت مستدیر افلاک. از لوازم تفسیر صدرایی، سجدة گروهی از فرشتگان بر حضرت آدم است که با عمومیّت آیات سجدة فرشتگان هماهنگ نیست.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Analysis of Mulla Sadra's Foundations in his Interpretation of Adam Story

نویسندگان [English]

  • Mohammadhosein Mahdavinejad 1
  • Mohammadreza Khodaie 2
چکیده [English]

The interpretation presented by Mullā Sadrā of Adam Story in the holy Quran relies on the certain philosophical and epistemological presuppositions and foundations. The aim of this article is the study of the Quran language and the philosophical and epistemological foundations of Mullā Sadrā’s interpretation of Adam story. According to Mullā Sadrā, the Quran language in Adam story is a cognitive language and this story includes the features that seem opposed. His interpretation is characterized by esoteric interpretation with the preservation of exoteric, to be allegorical, and historiography. Mullā Sadrā’s philosophical interpretation in respect of foundations is criticizable. Some critiques of the interpretation of Adam Story are as follows: The doctrine of Great Man that has used equivocally for two senses; first, it means universal soul that is an intellect and secondly, it means celestial soul that - on the basis of Peripatetic philosophy - uses for the explanation of the circular motion of heavens. One of the implications of Mullā Sadrā’s interpretation is the prostration of a group of angles before Adam that is discordant with other Quranic verses about their prostration.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Quran Language
  • Adam Story
  • interpretation
  • Revelation
  • Ontology
  • Anthropology
  • Mullā Sadrā

مقدّمه

ملا‌صدرا، مبدع حکمت متعالیه، در تفسیری که از وی بجا مانده، مبانی خاصّی ارائه داده که اندیشه‌های تفسیری وی را سامان داده است. در این مقاله ـ که به روش توصیفی ـ تحلیلی نگاشته شده ـ ابتدا با نگاهی به دیدگاه صدرا در مورد زبان قرآن، سعی شده است با توجّه به مبانی معرفتی، فلسفی، کلامی و انسان‌شناختی وی، به صورت موردی تفسیر او از قصّة آدم مورد تحلیل و ارزیابی قرار گیرد. هر چند در زمینة مبانی و روش‌های تفسیری ملاصدرا، کتاب‌ها و مقالات متعددی[i] نوشته شده؛ اما آن­ها بیشتر جنبة توصیفی و کلّی دارد. مقالة حاضر، با محور قرار دادن قصّة آدم، مخاطب را با خود به متن مشخصی از تفسیر ملاصدرا برده و به صورت عینی نظاره‌گر نحوة تفسیر او کرده، و سرانجام به نقد و تحلیل مبانی ملاصدرا می‌پردازد.

1ـ زبان قرآن از دیدگاه ملاصدرا

1ـ1ـ انواع کلام

وقتی سخن از «کلام» به میان می‌آید، کلمات و حروف ـ که جزء اصوات و نشانه‌ها هستند و اعتباری تلقّی می‌شوند ـ به ذهن تداعی می­شوند؛ اما در قرآن کریم، در موارد متعدّدی «کلمه» بر موجودات عینی اطلاق شده است (نک: نساء: 171؛ کهف: 109). صدرالمتألهین، با الهام از قرآن کریم، کلام خدا را جزء امور حقیقی و تکوینی دانسته است. ریشة کلام از «کلم» به معنای زخم و جراحت است و وجه اشتراک آن با سخن در تأثّری است که در هر دو حاصل می‌شود. در اوّلی، بدن انسان از عامل خارجی اثر می‌پذیرد و در دومی، حنجره و تارهای صوتی انسان متأثّر می‌شود و فایدة آن، اعلام و اظهار است. حقیقت و فایدة مزبور، در مورد کلام خداوند محقّق است. ظهور عالم از کلام خدا است؛ بلکه عالم عین کلام خداست (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 18). تعریفی که صدرالمتألهین از کلام خدا ارائه کرده، شامل ایجاد عقول و کتاب خدا، هر دو می­شود.[ii] با توجّه به درجه‌بندی مقصود کلام به اولی و ثانوی و نیز با توجّه به امکان تخلّف یا عدم امکان تخلّف از غرض متکلّم، کلام خداوند، و به عبارت دیگر عالم، سه درجه است: اعلی، متوسط، و ادنی.

1ـ مرتبة اعلی: اولین صادر از حقّ تعالی است که با «کن» وجودی ابداع می‌شود. او خلیفة خداوند در عالم عقل است. کلمات تامّات الهی و حقیقت محمدیّه، تعبیرهای دیگری است که ملاصدرا برای این مرتبه آورده است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 450-451). ویژگی این مرتبه، مقصود اوّلی و بالذات بودن است.

2ـ مرتبة متوسط: امر خداوند به فرشتگان از این سنخ است؛ یعنی تخلّف ‌ناپذیر و مقصود بالغیر است.

3ـ اوامر خداوند به مکلّفین از جن و انس، دارای دو ویژگی مقصود بالغیر و تخلّف ‌پذیری است، که پایین­ترین مرتبة کلام خداوند محسوب می­شود. ملاصدرا، آیة شریفة «و ما کان لبشر أن یکلّمه الله الّا وحیّاً أو من وراء حجاب أو یرسل رسولاً فیوحی بإذنه مایشاء ...» (شوری: 51) را ناظر به اقسام سه‌گانة کلام خدا دانسته است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 21).

1ـ2ـ وحی و فهم آن

سخن گفتن خداوند با انسان یا وحی، به معنای افاضة حقایق و القای معارف بر انسان از طریق گوش قلبی است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 19)؛ و رسیدن به این مقام برای کسی است که به مرحلة عقل بالفعل برسد. صدرالمتألهین، این سخن ابن­عربی را پذیرفته که گفته است: اگر خداوند بدون واسطه با بنده­اش سخن بگوید، کلام خداوند عین فهم برای دریافت کننده است؛ و در صورتی که با واسطة نبیّ یا دیگری کلام خداوند را دریافت ‌کند، فهم همراه و یا متأخر از کلام است (ابن­عربی، بی­تا، ج3: 333؛ صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 21).

1ـ3ـ کلام و کتاب

از دیدگاه ملاصدرا، کلام خدا متفاوت از کتاب خداست و فهم آن دو نیز متفاوت است. فهم کتاب خدا با به کار گیری صحیح قواعد فهم متن ممکن است و در این صورت، مفسّر به ظاهر قرآن راه می­یابد. اما فهم کلام الهی با ارتقای نفس به مرحلة عقل بالفعل ممکن است، که البته رسیدن به این درجه، جز برای اوحدی از انسان­ها ممکن نیست. راه‌یابی ملاصدرا به ماهیّت کلام خداوند، از طریق تحلیل تکوین کلام در انسان است. چنان­که از برخورد نَفَََس با تارهای صوتی، کلمه و کلام تشکیل می­شود، از برخورد نفس الرحمن با مقامات بیست و هشت‌گانه نیز عالم یا کلام الهی پدید می‌آید (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 18).

از طرف دیگر، در مورد انسان، با این­که کلام و کتاب جزء اعتباریات محسوب می‌شوند؛ اما کتاب مرتبة نازل کلام است که به صورت نشانه‌های نوشتاری مرتّب شده است. رابطة کلام و کتاب خدا در عالم تکوین، متناسب با ویژگی‌های عوالم وجودی است؛ به گونه‌ای که:

1ـ کلام از عالم امر و دفعی است؛ و کتاب از عالم خلق و تدریجی است.

2ـ کلام خداوند بسیط است؛ و کتاب خداوند مرکّب (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 24).

3ـ کتاب خداوند در دست­رس همگان است؛ اما کلام خداوند را تنها پاکان دریافت می‌کنند (صدرالدین شیرازی، 1361: 226).

4ـ کلام خداوند مترادف است با واژه‌های «نور» و «حکمت» و «قرآن» و به مرتبه‌ای از عقل بسیط اشاره دارد که در آن، حقایق به صورت اجمالی جمع است؛ و کتاب اشاره به مقام نفسی دارد که صور تفصیلی علوم در آن جمع است. نسبت کلام به کتاب، مانند کیمیا به سکه و یا بذر به درخت؛ بلکه مانند مبدأ فعال به مجعولاتش می‌باشد (صدرالدین شیرازی، 1360ـ­الف: 20).

چنان­که مشاهده شد، ملاصدرا واژة کتاب را بر عالم نفس ـ که مرتبة آن پایین‌تر از عقول است ـ اطلاق کرده و مصداق اتمّ آن نفس کلّ یا روح الامین است که همة نفوس، فیض و کمالات را از او دریافت می‌کنند (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 453). در این صورت، کتاب تدوینی خداوند که به صورت نوشته و خطوط در اختیار ماست، صورت ممثّل آن حقیقت است، و فرقی نمی‌کند که به صورت نوشتاری مسطور و یا به صورت گفتاری ملفوظ باشد.

صدرالمتألهین، در جای دیگر، تفاوت کلام و کتاب را اعتباری دانسته است. متکلّم کسی است که کلام به او قائم است و کاتب کسی است که کلام یا کتاب را ایجاد می­کند (صدرالدین شیرازی، 1361: 227؛ همو، 1363ـ­ب: 25).[iii] وی، آدم(ع) را کتاب خدا و عیسی(ع) را کلام خدا دانسته است (صدرالدین شیرازی، 1361: 227).

1ـ4ـ معرفت‌بخشی گزاره­های قرآنی

یکی از سؤالات اساسی در باب زبان قرآن، سؤال از معرفت ‌بخشی[iv]گزاره‌های قرآنی یا عدم معرفت ‌بخشی آن‌هاست. از دیدگاه صدرالمتألهین، آیات قرآن کریم و کلمات و حروف آن، مشحون از هزاران راز و رمز است (صدرالدین شیرازی، 1361: 21) و راه‌یابی به فهم این راز و رمزها، حتی در حروف مقطعه نیز برای انسان ممکن است؛ هر چند که برای هیچ کس میسّر نیست به همة اسرار قرآن آگاهی یابد (صدرالدین شیرازی، 1361: 82). صدرالمتألهین، از بعضی دیدگاه­های معرفت‌بخش زمان خود، مانند زبان ظاهرگرا، زبان تأویل، اعمّ از زبان متفلسفه، باطنیه و معتزله، و طبیعیت‌گراها انتقاد کرده است[v] (صدرالدین شیرازی، 1378: 277). بر پایة حکمت صدرایی ـ که شواهد قرآنی و روایی نیز مؤید آن است ـ معرفت بخشی گزاره­های قرآنی مبنی بر تنزّل حقایق عینی به صورت کتاب و حروف و کلمات است. قرآن کریم، در بر دارندة حقایقی است که آن حقایق، هم اکنون در عوالم فوق طبیعت موجود است؛ نه این­که صرفاً گزاره­هایی تخیّلی و نمادین باشند.

1ـ5ـ ماهیت وحی و مراتب فهم آن

صدرالمتألهین، با انتقاد از نظریة حکمای مشاء در زمینة ماهیّت وحی و نسبت ‌دادن آن به قوّة خیال،[vi] دیدگاه خاصی عرضه کرده است، که حاصل کلام وی در چند نکته خلاصه می­شود:

1ـ نبیّ، صاحب روح قدسی است که انوار معلومات را از خداوند دریافت می­کند؛ به عبارت دیگر، وحی تعلیم الهی است، نه بشری.

2ـ نبیّ، با سمع و بصر ظاهری وحی را دریافت می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 34).

3ـ دریافت وحی، در هر نشئه‌ای متناسب با خصوصیّات آن نشئه است؛ مثلاً هنگامی که روح نبیّ وحی را از روح القدس دریافت می‌کند، کلام خدا را که مکالمة حقیقی است می­شنود و در مراتب نازل­تر، ویژگی­های محسوس­تری دارد؛ به گونه­ای که پیامبر، اصوات و حروف را به صورت منظّم می‌شنود و کتابِ فرشته را به صورت نقوش می‌بیند (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 35-36).

4ـ وحی، به معنای تعلیم خداوند به بندگان، پایان­ یافتنی نیست. وحی به معنای خاص، که نزول فرشته بر قلب پیامبر است، با رحلت حضرت خاتم پایان یافته است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 72).

در احادیث نبوی، برای وحی ظاهر و باطن و برای باطن نیز باطن­های متعددی مطرح شده است. ملاصدرا، با استناد به این احادیث، معتقد است که فهم وحی امری ذومراتب است[vii] (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 29).

2ـ قصّة آدم(ع) در تفسیر ملاصدرا

صدرالمتألهین، آیة مربوط به خلافت آدم(ع) را (بقره: 30) به نفس انسان و بیان ماهیّت و انیّت و کیفیت پیدایش آن ناظر دانسته است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج2: 299). منظور وی از این عبارت، طرح نظریة آدم نوعی و نفی وجود آدم ابوالبشر نیست؛ بلکه مراد وی، ارائه تفسیری فلسفی است که فراتر از تفسیر ظاهری است. در این بخش، به دلیل رعایت اختصار، صرفاً به تفسیر بعضی از عناصر قصّة آدم، که اندیشه‌های وی را روشن‌تر بیان کرده است، بسنده می‌کنیم.

2ـ1ـ خلافت آدم

خلیفه یا جانشین، از آن موجودی است که گاهی غایب شود؛ اما خداوند که در همه جا حاضر است، چه نیازی به خلیفه دارد؟ وجود خلیفه، از جهت فاعلیّت خداوند هم ضروری نیست؛ زیرا فاعلیّت او تامّ است. خلیفة خداوند از آن جهت ضروری است که فیض را به انسان و سایر موجودات برساند. پس در هر نشئه‌ای خلیفه‌ای لازم است و خلیفه خداوند نیز خلیفه‌هایی دارد، و این یک سنّت الهی است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج2: 303). در وهلة اول، خلیفة خداوند روح اعظم یا حقیقت باطنی انسان کبیر است، که همان حقیقت محمدیه(ص) یا عقل کلّ و عنصر اوّل است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 451)؛ و او فیض را مستقیماً از خداوند دریافت می­کند و انسان صغیر یا آدم، خلیفة خداوند در روی زمین است. البته چنین خلافتی اختصاص به آدم(ع) ندارد؛ بلکه شامل ذریّة او نیز می­شود. ملاصدرا، در پاسخ به اشکالی مقدّر مبنی بر خلاف ظاهر بودن تعمیم خلافت به ذریّة آدم، معتقد است که نیازی به ذکر بنی آدم نبوده و شاهدی از ادبیات عرب را نیز برای گفته خود نقل کرده است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج2: 302). از دیدگاه او، آدم(ع) خلیفة خداوند در زمین بود و خلیفة خداوند در همة عوالم وجود، حضرت محمد(ص) است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج2: 301).

در نشئة وجود انسان، یا به عبارتی در ارض بدن، نفس ناطقه خلافت الهی را عهده­دار است و قوای مدرکه و عامله، که تسلیم نفس ناطقه‌اند، در حقیقت برای او سجده می­کنند؛ و قوّة وهمیه، به علت غلبة ناریت نفس بر طبیعت آن و قلّت نور ادراک عقلی در سرشت آن، قادر نیست حقیقت انسان را مشاهده کند و به همین علّت، از نفس ناطقه تمرّد می­کند و او، ابلیس این نشئه است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج2: 305).

2ـ2ـ تعلیم اسماء

اسم عبارت است از ذات به اعتبار صفتی از صفات یا تجلی­ای از تجلیّات (صدرالدین شیرازی، 1366، ج2: 305). اسم نیز مراتبی دارد:

در مرتبة اول، بر معانی معقولی در عالم غیب اطلاق می‌شود که موجودات عینی نیستند. در مرتبة پایین‌تر، بر موجودات عینی اطلاق می‌شود که مظاهر اسماء غیبی هستند. تمثیلی که ملاصدرا برای روشن کردن بحث آورده، مثال «علم» است؛ زیرا علم حقیقت ذاتی است که عین حقّ تعالی است و حقیقت اسمائی است که عبارت است از معنای انتزاعی از شئون و تجلیّات حقّ. پس هر یک از عقول مجرّد، اسم «علیم» حقّ به شمار می‌آیند و تعلیم اسماء به آدم عبارت است از الهام حقایق اشیاء به او. صدرالمتألهین، در تبیین کاربرد ضمیر جمع (هُم)، که مختص ذوی العقول است، در آیة «و علم آدم الاسماء کلّها ثم عرضهم علی الملائکة ...» (بقره: 32)، بر اساس نظریة «مُثُل» در فلسفة افلاطون استدلال کرده است:

«برای هر حقیقت نوعی مانند انسان و اسب، جوهری عقلی و نوری هست که در نزد خداوند و علم او حاضر است و این عقول مفارق و صورت‌های مجرّد علمی، در حقیقت، اسماء خداوند و یا اسماءِ اسماءِ الهی هستند و آن‌ها از ازل تا به ابد موجودند» (صدرالدین شیرازی، 1366، ج2: 327).

ملاصدرا، اصطلاح فلسفی «عقول» را بر اصطلاح شرعی «ملائکه» تطبیق داده (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 448) و برای آن­ها درجات متعدّدی قائل شده است. پایین­ترین آن­ها از نظر وجودی، مدبّرات قوای موجودات هستند و در مرتبة بعد، ملائکه­ای هستند که امور مربوط به جوّ، اعمّ از باران و امثال آن، را اداره می­کنند؛ و فوق ایشان ملائکة سماوی هستند که مدبّرات افلاک هستند (صدرالدین شیرازی، 1366، ج3: 18-19). ذات صورت‌های مفارق ـ که رابطة آن‌ها با محسوسات مانند رابطة اصل و عکس است ـ جدا از ذات باری و مبدع آن­ها نیست (صدرالدین شیرازی، 1366، ج2: 323)؛ و در این صورت، از نظر وجودی، برتر از ملائکة سماوی هستند.

2ـ3ـ سجدة ملائکه بر آدم

یکی از مسائلی که در مورد فرمان خداوند در سجدة فرشتگان بر آدم مطرح شده، افضلیّت انبیاء بر فرشتگان و یا برعکس است. این مسئله مورد بحث متکلّمان اشعری و معتزلی قرار گرفته و آرای مختلفی ارائه شده است. صدرالمتألهین، با بیان اقوال مختلف اشاعره و معتزله و بحث و نظر به شیوة متکلمین و ذکر ادلة فلاسفة متأخّر مبنی بر فضیلت ارواح سماوی نسبت به ارواح ناطقة بشری، دیدگاه خود را در چند اصل عرضه کرده است که این اصول، برگرفته از نظریة اساسی هستی ­شناسی در حکمت متعالیه هستند:

1ـ اصیل بودن جوهر نسبت به عرض؛ و برتری جوهر مجرّد نسبت به جوهر مادی؛ و برتری جوهری که میان او و حقّ فاصله­ای نیست نسبت به جوهری که باواسطه به حقّ متصل است؛ زیرا فیض ابتدا به او می­رسد و سپس به سایرین (صدرالدین شیرازی، 1366، ج3: 60).

2ـ انسان­ها، به لحاظ صورت باطنی متفاوت­اند و درجات مختلفی دارند.

3ـ در میان موجودات، انسان این ویژگی را دارد که می‌تواند از پایین‌ترین مرحله به عالی­ترین مرتبه ارتقاء یابد (صدرالدین شیرازی، 1366، ج3: 62).

4ـ انسان، در سیر صعودی خود می­تواند به یاری عقل فعال، به مرحلة عقل بالفعل عروج کند و از این مرحله نیز بالاتر رود و مستقیماً از نور الهی فیض کسب کند (صدرالدین شیرازی، 1366، ج3: 65).

از اصول بالا نتیجه می‌شود که نباید به صورت کلّی حکم به برتری فرشتگان یا انسان کرد؛ بلکه در هر مورد باید جداگانه مقایسه صورت گیرد. روح نبیّ اکرم(ص) به مقامی رسیده که واسطه‌ای میان او و خدا نیست و بنابراین، بر همة فرشتگان برتری دارد. اما در موارد دیگر، گاهی فرشته بر انسان برتری دارد و گاهی بر عکس و در هر حال، انسان کامل به دلیل جامعیّت، از فرشته­ای که از نظر قرب و شرف با او مساوی باشد، برتر است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج3: 70).

2ـ4ـ بهشت آدم

یکی از مسائلی که در قصة آدم، معرکة آرا میان مفسران و متکلّمان بوده، «بهشت آدم» است. از دیدگاه صدرالمتألهین، انسان کامل درجات و مقاماتی در بدایت و نهایت امر دارد. مقامات انسان در بدایت امر عبارت­اند از:

اول: در علم الهی که از آن به فیض اقدس[viii] یا عین ثابت تعبیر می­شود.

دوم: مقام مسجودیّت ملائکه که در جنّت ارواح و عالم قدس واقع گردیده، و جامع جمیع اسماء الهی است.

سوم: مقام تعلّق روح به بدن در آسمان با واسطة روح لطیف حیوانی که حدّ واسط میان روح عقلانی و بدن جسمانی ظلمانی است، و خطاب «ای آدم تو و همسرت وارد بهشت شوید» به این مقام اشاره دارد.

چهارم: مقام هبوط به زمین و تعلّق به بدن ظلمانی (صدرالدین شیرازی، 1366، ج3: 80-81).

به نظر ملاصدرا، بهشت آدم قبل از دنیا و در عالمی برتر بوده است. ابن­عربی، بهشت برزخی آدم را از بهشت برزخی دوم، یعنی بهشت پس از دنیا، جدا  دانسته و تعابیر مختلفی برای هر یک از آن دو آورده است (ابن­عربی، بی‌تا، ج3: 78). از نظر صدرا، بهشت آدم و بهشت آخرتی، به لحاظ ذاتی واحد و به لحاظ اعتباری متغایرند (صدرالدین شیرازی، 1366، ج3: 83). بنابراین، به نظر وی بهشت عبارت است از منزلی از منازل روح انسان که در قوس نزول طی کرده تا سرانجام در این عالم طبیعت سکنی داده شده است. او، گروهی از متکلّمان را که بهشت آدم را در زمین یا در آسمان دانسته‌اند، با تعبیر اهل «نُکره» و «حجاب» یاد کرده است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج3: 83). تعبیر اول، کنایه از این­که سخن آن­ها مستند به دلایل عقلی نیست؛ و تعبیر دوم کنایه از این­که آن­ها، از مشاهدة عالم غیب و حقیقت محروم­اند.

3ـ مبنای هستی‌شناختی ملاصدرا

صدرالمتألهین، پس از تبیین و تحکیم اندیشه­های فلسفی خود در آثار فلسفی، قبل از این­که به تفسیر قرآن بپردازد، مبانی تفسیری خود را در کتاب مفاتیح الغیب[ix]تبیین کرده است. در وهلة اول، مبانی هستی شناسانه­ای قرار دارد که سنگ زیرین آن اصالت وجود است.[x] صدرالمتألهین، در موارد متعدّدی از تفسیر قصّة آدم، از این اصل استفاده کرده است.[xi] از آنجا که مفهوم وجود در مورد واجب و ممکن به یک معناست، نتیجه می­شود که حقیقت وجود نیز واحد و حمل وجود بر موجودات مختلف از نوع مشکّک است و اختلافی که در موجودات مختلف به لحاظ اولویت و اولیّت و اقدمیت مشاهده می­شود، به وجود بازگشت می­کند. در سلسلة علل و معلول­ها، موجودی که از نظر وجودی أقوی و أشدّ است، علّت موجودی است که أضعف و أخس است و در مرتبة پایین‌تری قرار دارد. این سلسله، به لحاظ نزول تا آنجا تنزّل می­یابد که به هیولی ختم شود و آن نیز قوّة محض است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 36). صدرالمتألهین، با استناد به اصل تشکیک وجود، دیدگاه­های خاصّی را در تفسیر قصّة آدم عرضه کرده است، که بعضی از آن­ها قبلاً بیان شد، مانند:

1) اثبات درجات مختلف برای خلافت آدم؛

2) اثبات عوالم مختلف؛

3) اثبات مراتب مختلف برای اسما؛

4) مراتب موجودات در قوس نزول و صعود.

یکی دیگر از اصول هستی شناسانه ملاصدرا، نظریة «مُثُل» است، که از فلسفة افلاطون وام گرفته است.[xii] او، از این نظریه در موارد مختلفی از جمله: اثبات انواع «اَرض» و انواع «آدم» و انواع «خلافت» در آیة خلافت (بقره: 30)؛ و مراتب اسماء در آیة تعلیم اسماء (بقره: 32)؛ و مراتب فرشتگان در آیة مسجود شدن آدم (بقره: 34)؛ و مراتب بهشت در آیة مربوطه (بقره: 35)، بهره برده است. از این‌ها که بگذریم، مهم­ترین مبانی هستی ‌شناسانة ملاصدرا در تفسیر قصّة آدم، به شرح ذیل است.

3ـ1ـ انسان کبیر

در بیان صدرالمتألهین، بعضی از ویژگی‌های انسان کبیر، که مربوط به انسان سماوی و یا فلکی است، از این قرار است:

1) متحرک بالاراده است.

2) محرّک آن موجود عقلی محض نیست.

3) مقصد آن عالم عِلوی است؛ زیرا منشأ حرکت آن شهوت وغضب نیست.

4) طبیعت آسمان­ها مختلف است.

5) اجسام سماوی علت یکدیگر نیستند.

6) عقول مفارقه معشوق اجسام سماوی هستند (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 369- 373).

وی، در تفسیر قصّة آدم، ویژگی­هایی را برای انسان کبیر آورده و بر حقیقت محمدیه یا عقل اول تطبیق داده است؛ از جمله:

1ـ رابطه انسان کبیر با انسان صغیر، مانند نسبت والد کبیر با ولد صغیر است.

2ـ انسان کبیر، خلیفة خداوند در آسمان و زمین است؛ همان طور که انسان صغیر، خلیفة خداوند در زمین است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج2: 301- 303).

3ـ2ـ عوالم سه‌گانة وجود

صدرالمتألهین، در تفسیر عناصر برگزیدة داستان، از جمله خلافت و تعلیم اسماء و سجدة فرشتگان، به عوالم سه­گانة وجود، یعنی عقل و نفس و جسم، اشاره کرده است. این عوالم، با ادراکات سه­گانة انسان یعنی حسّی، خیالی و عقلی مطابق است و در حکمت مشاء نیز قبلاً اثبات شده است.[xiii] عالم اوّل، عقل است که دارای مراتب مختلفی می­باشد. عقل اوّل یا صادر اول، اولین موجودی است که از واجب تعالی صادر شده؛ و گاهی نیز به آن «عقل کلّ» اطلاق شده است. صدرالمتألهین، تعابیر متعددی از قرآن کریم را بر آن تطبیق داده است، مانند: «وجه الله» (قصص: 58)، «امام مبین» (یس: 12)، «علی حکیم» (زخرف: 39) و «ام الکتاب» (رعد: 39). حقیقت محمدیه، نام دیگری است که عارفان بر این مقام اطلاق کرده­اند (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 451). تعبیرهای مختلف، هر کدام ناظر به حقیقتی از حقایق این مرتبه از وجود است؛ مثلاً تعبیر «عقل» ناظر است به مقام ادراک اشیاء؛ و «لوح محفوظ» ناظر است به محفوظ بودن از تغییر و تبدّل نقوشی که خداوند در او تعبیه کرده؛ و تعبیر «قلم» اشاره دارد به جهت ایجاد نقوش بر ارواح فلکی و عنصری؛ و «حقیقت محمدیه» نیز به تمام و کمال آن ناظر است.

عالم دوم، عالم نفس است. صدرالمتألهین تعابیر متعددی از قرآن کریم را بر این مرتبه از وجود اطلاق کرده است، مانند: «نفس واحده» (لقمان: 28)، «روح الامین» (شعراء: 193)، «لوح محفوظ» (بروج: 22)، «کتاب مبین» (هود: 6).

عالم سوم، عالم جسم است. در این مرتبه، فلک اقصی و جرم اعلی که به آن محدّد نیز گفته می­شود قرار دارد و اولین مخلوق در این مرتبه است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 454).

4ـ مبنای معرفت‌شناختی ملاصدرا

قصّة آدم، قصه­ای حقیقی، واقعی و تاریخی است، یا قصّه‌ای تخیّلی و نمادین؟ برای پاسخ به این سؤال لازم است مبنای معرفت‌شناسانة ملاصدرا در تفسیر قرآن کریم را بررسی کنیم.

4ـ1ـ ملاصدرا و روش‌های فهم قرآن

صدرالمتألهین، روش­های تفسیری زمان خود را، از منظر تأویل قرآن، به چهار دسته تقسیم کرده است:

الف) تأویل‌گرایان: روش این گروه در تفسیر قرآن، صَرف الفاظ از معنای ظاهری است. روش اهل تأویل مورد پذیرش صدرالمتألهین نیست. وی، در تفسیر آیة 35 سورة مبارکة نور، بر کسانی خرده گرفته که به اسم تأویل، هیچ توجّهی به معنای ظاهری الفاظ قرآن مبذول نمی­کنند و چنین بهانه می­آورند که این کلمات، در زبان رایج مردم مفهوم است. وی، حتی این گروه از مفسران و تأویل کنندگان را خطرناک­تر از کسانی دانسته که قرآن را صرفاً به معنی ظاهری آن محدود می­سازند. این­ها تمام آنچه در مورد معاد در قرآن و روایات وارد شده تأویل کرده­اند. صدرالمتألهین از این گروه به متفلسفه (فیلسوف‌نما) و طبیعیون تعبیر کرده است (خواجوی، 1366: 84-86).

ب) ظاهر‌گرایان: تفسیر بیشتر فقیهان، محدثان، حنابله و کرامیه، تفسیر ظاهری است. آن­ها الفاظ را بر معنای ظاهری اولی آن حمل می­کنند و فهم خود را بر اساس ظواهر احادیثی که از بعضی صحابه روایت شده ـ و در مواردی، ظاهر آن‌ها با اصول عقلی منافات دارد؛ و در مواردی نیز با هم تعارض دارند و قابل جمع نیستند ـ محدود کرده‌اند و خود را از فهم معانی باطنی محروم کرده‌اند. در مورد صفات واجب تعالی، آن‌ها نقائصی را به خداوند نسبت داده­اند. این روش تفسیری نادرست است؛ زیرا سلب نقائص از واجب تعالی واجب است. صدرالمتألهین از روش تفسیری این گروه انتقاد کرده است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 74).

ج) مقتصدان در تأویل: روش این گروه، در واقع جمع بین ظاهر گرایی و تأویل گرایی است. آن­ها در آیات مربوط به مبدأ، دست به تأویل زده و در آیات مربوط به معاد، ظاهر گرایی را انتخاب کرده‌اند. صدرالمتألهین، جمعی از متکلّمان و بیشتر معتزله را جزو این گروه دانسته و آن را مصداق «نؤمن ببعض و نکفر ببعض» شمرده است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 74).

د) راسخان در علم: ویژگی روش این گروه، حفظ ظواهر و کشف حقایق است. این شیوه بر این اصل متّکی است که هر صورتی را که خداوند در دنیا خلق کرده، نظیر آن را در عالم عقبی خلق کرده؛ و هر چه را که در عالم عقبی آفریده، نظیر آن را در عالم آخرت قرار داده است؛ و نظیر آنچه در عالم آخرت است، در عالم اسماء آفریده؛ و نظیر آنچه در عالم اسماء است، در عالم غیب الغیوب موجود است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 87-88).

از دیدگاه ملاصدرا، در تفسیر قرآن و احادیث، لازمة دین­داری این است که با حفظ ظواهر، از هر گونه تأویل خودداری شود. اگر عوالم وجود متعدّد است، الفاظ و واژه­های قرآن و حدیث هم ناظر به عوالم مختلف وجود است؛ مثلاً واژة «عرش» در عالم ظاهر بر قلب مادّی انسان تفسیر می­شود و حقیقت آن در باطن انسان، روح حیوانی و در باطنِ باطن، نفس ناطقه است. وی، به عنوان نمونه، به دو حدیث از پیامبر اکرم(ص) اشاره کرده که در یکی، قبر مؤمن را باغی وسیع توصیف کرده که هفتاد ذراع طول دارد و مانند ماه شب چهارده روشن است؛ و در حدیث دیگر، به نحوة عذاب کافر در قبر پرداخته که بر اساس آن، 99 مار بر میّت کافر مسلّط می­شوند و او را تا قیامت عذاب می‌کنند (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 89). او، در جای دیگری گفته است: آنچه مؤمن و کافر پس از مرگ می بینند، چیزی جز تمثّل ملکات نفسانی خودشان نیست (صدرالدین شیرازی، 1360ـ­ب: 286-287).

فیلسوف­­نمایان، این حدیث را بر مفاهیم کلّی فلسفی و عقلی حمل کرده­اند و ظاهر گرایان، در معنای ظاهری توقّف کرده‌اند. به نظر ملاصدرا، مَثَل این قشری گرایان در اغتذا از مأدبة قرآن و روایات، مَثَل حیواناتی است که به کاه بسنده کرده و از نان مغز گندم محروم شده­اند (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 81- 89). معتزله، حدیث را بر مجاز و استعاره و معانی خیالی حمل کرده­اند که فاقد حقیقت است.

ملاصدرا، هر سه گروه را با تعبیرات تندی سرزنش کرده است. البته ظاهرگرایان به حقّ نزدیک‌ترند تا گروه‌های دیگر (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 89) به نظر وی، صاحبان بصیرت که حقیقت حدیث را مشاهده کرده‌اند، اهل فهم اسرار قرآن می‌باشند. ویژگی تفسیر این دسته، دو چیز است: مشاهدة حقیقت، و مراعات ظاهر. به نظر وی، اگر ماری که در حدیث یاد شده به آن اشاره شده، واقعاً با میّت موجود است؛ هر چند که در دنیا نیز موجود بوده است، اما وجود آن مادی نیست که با چشم ظاهر دریافت شود. الفاظ احادیث و آیات قرآن، برای مطلق عوالم وجودی است و خصوصیات مصادیق دخلی در معنا ندارد. هر چند که مردم بر اساس عادت، الفاظ را بر معانی محسوس و مادی حمل می‌کنند (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 89).

4ـ2ـ کشف کلام الهی

چگونه می­توان از ظاهر به باطن رسید؟ بر اساس آنچه گفته شد، رابطة کتاب و کلام الهی، رابطة ظاهر و باطن است. از دیدگاه صدرالمتألهین، انزال قرآن کریم، واقعه‌ای تجدید ‌پذیر برای تلاوت‌ کنندگان است.[xiv] تلاوت قرآن مراحلی دارد که در مراحل عالی آن، شنیدن کلام الهی برای قاری قرآن ممکن است. قرآن کریم عوالم مختلفی را به صورت طولی پشت سر گذاشته تا به صورت حروف و نوشته درآمده است. قاری قرآن، بر حسب مرتبه­ای از معرفت و طهارت باطنی که داراست، برای راه­یابی به باطن قرآن در عوالم هستی سیر صعودی می­کند؛ تا بتواند از فهم کتاب به مرحلة فهم کلام نائل شود. فهم باطن قرآن یا کلام الهی، خود مراتبی دارد که در نهایت به شنیدن کلام از خداوند و سپس مشاهدة متکلّم ختم می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 67). به نظر وی، در استماع کلام خداوند، حضور الفاظ و کلمات لازم نیست (صدرالدین شیرازی، 1360ـ­الف: 56).

4ـ3ـ مراتب فهم قرآن

میزان بهره‌مندی از معارف قرآن کریم، به حسب مراتب خلوص قلب و سلامت از امراض باطنی متفاوت است. از آنجا که قرآن کریم مراتب مختلفی دارد، فهم هر مرتبه­ای نیازمند سنخیّت انسان با آن مرتبه است. صدرالمتألهین، در جایی قرآن را دارای دو مرتبة دنیایی و آخرتی دانسته و برای مرتبة آخرتی نیز دو مرتبه در نظر گرفته است. نخست مرتبة باطنی است که درک آن، مستلزم بالا رفتن از عالم حواس و خلق و بازگشت به عالم امر و عقول است؛ و کسی که به این مرتبه راه یابد، معارف قرآنی را به واسطة گوهر عقلی از عالم امر فرا می‌گیرد.

مرتبة دوم «سرّ» است که برتر از جهان خلق و امکان و پوشیده از حسّ و عقل است. جایگاه این مرتبه، پیش از فرود آمدن به عالم امر (لوح محفوظ) و قبل از نزول به آسمان دنیاست (لوح محو و اثبات). مرتبه­ای که هیچ کس توان درک آن را ندارد؛ مگر این­که به مقام وحدت و تجرّد از هر دو جهان و پشت سر گذاشتن عوالم خلق و امر برسد. برای رسیدن به این مقام، برای سالک باید موت در نشئه‌های حسّی، خیالی و وهمی و نیز محو در وجود کلام خدا حاصل شود که در این صورت، آیات را از نسخة اصل که «امام مبین» است، قرائت می­کند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 9).

آیا راسخان در علم می­توانند از طریق کشف و شهود به همة مراحل قرآن راه یابند؟ با توجّه به دیدگاه صدرالمتألهین در مورد سرچشمه گرفتن قرآن از غیب الغیوب، پاسخ این سؤال منفی است. با این­که راسخان در علم درجات و مراتب مختلفی دارند (صدرالدین شیرازی، 1378: 273؛ همو، 1363ـ­ب: 82) و در رأس همة آن­ها، پیامبر اعظم و امامان معصوم می‌باشند؛ اما به دست آوردن همة اسرار و رازهای قرآن کریم، برای هیچ کس ممکن نیست (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 135).

4ـ4ـ تفسیر باطنی و تفسیر به رأی

تفسیر به رأی، به چه معناست و چگونه کشف و شهود باطنی از آفت تفسیر به رأی ایمن است؟ صدرالمتألهین، معنی تفسیر به رأی را در احادیثی که از این عمل نهی شده، به دو معنا گرفته است:

1ـ مفسّر قبلاً رأی و نظری را برگزیده و بخواهد رأی و نظر خود را بر قرآن تحمیل کند.

2ـ مفسّر، به صرف دانش عربی، خود را از مقدمات تفسیر از جمله دیدن و شنیدن روایات مربوط به آیات قرآن کریم بی­نیاز ببیند؛ و بدون در نظر گرفتن الفاظ مبهم و حذف و اضمار و تقدیم و تأخیر و اختصار و امثال آن، به تفسیر قرآن مبادرت کند. از دیدگاه صدرالمتألهین، بیشتر مفسران به این آفات مبتلا هستند و تنها عارفان از این خطر ایمن هستند.

سرّ این­که عارف ربّانی مصون از آفت تفسیر به رأی است، این است که آنچه قلبش دریافت می‌کند، حقّ و صدق است و این، پروردگارش است که با قلبش سخن می­گوید. در این نوع از شهود، فهم جدا از کلام قلبی نیست؛ همان طور که در وحی نیز چنین است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 72).[xv] به عبارت دیگر، صدرالمتألهین معتقد است عارفان می­توانند به مراتبی از دریافت کلام قلبی یا وحی بار یابند و ختم نبوّت ـ که از ضروریّات دین است ـ به وحی خاصّ مربوط است. استمرار تجلیّات دو اسم نیکوی «ولیّ» و «وارث» بر اولیای الهی و وارثان علوم انبیاء، با حفظ مراتب و درجات موجب می‌شود که برای کسانی که شایستگی لازم را کسب کنند و جان خود را در مسیر نفحات الهی قرار دهند، راه‌یابی به درک کلام الهی، که البته جدا ناپذیر از فهم است، میسّر شود (نک: صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 42). خلاصه این­که به نظر صدرالمتألهین:

1) عارف ربّانی، کلام خداوند یا وحی را دریافت می‌کند.

2) فهم، عین کلام خداست، نه متأخّر از آن.

3) چون فهم عین کلام خداست، مصون از خطا و اشتباه است.

4) برای رسیدن به باطن قرآن، تنها باید از راه کشف و شهود وارد شد.

5) تنها راسخان در علم می­توانند به باطن قرآن راه یابند.

6) فهم راسخان در علم، درجات مختلف دارد.

5ـ مبنای انسان‌شناختی ملاصدرا

صدرالمتألهین، در تفسیر قصّه‌، خلافت آدم را ناظر به شناخت نفس انسان و قوای آن دانسته است. تفسیری که وی از خلافت آدم ارائه داده، متناسب با انسان‌شناسی اوست و انسان‌شناسی وی نیز مطابق با جهان‌شناسی اوست. چنان­که وی در موارد متعدّد تصریح کرده، انسان عالم صغیر است و جهان، انسان کبیر؛ و به محاذات هر نشئه‌ای از عوالم وجود، مرتبه­ای از انسان تحقّق دارد. هر یک از عوالم انسانی ویژگی‌هایی دارند که به اختصار به آن‌ها اشاره می­شود:

1ـ نشئة حسّ و عالم دنیا: این نشئه، پایین‌ترین مرتبة هستی است و ادراکات حواس پنج‌گانه، مظهر این مرتبه از هستی در انسان هستند. در این مرحله، انسان با حیوانات مشترک است. گاهی نیز به آن انسان اول یا بشری و یا طبیعی اطلاق شده است.

2ـ نشئة خیال و عالم مثال: عالم مثال یا برزخ، در وجود انسان به صورت قوای باطنی و ادراکات خیالی ظاهر می‌شود. انسان دوم یا برزخی نیز بر آن اطلاق کرده­اند.

3ـ نشئة‌ عقل و عالم آخرت: مظهر این نشئه در انسان، قوّة عاقله و عقل بالفعل است، که خیر محض و نور صرف است. انسان عقلی یا انسان سوم نیز به آن گفته می­شود. در زبان اهل حکمت، به آن عقل؛ و در زبان شریعت، به آن روح گفته شده است. این عالم، که عالم صور اخروی و نشئة غیبی است، تنها در عدّة کمی از مردم تحقّق یافته و ادراک حقایق اخروی و ابدی و رسیدن به سعادت نهایی، منوط به وصول به این مرحله است.

هر یک از عوالم سه­گانة فوق، درجات مختلفی بر حسب شدّت و ضعف دارند و هر یک از انسان­ها در مرتبه­ای از آن قرار دارند (صدرالدین شیرازی، 1381: 576). صدرالمتألهین، در مواردی، مراتب وجودی انسان را فراتر از عوالم سه‌گانه دانسته و آن را تا پنج مرتبه توسعه داده است، که عبارت­اند از: 1) انسان حسّی؛ 2) انسان مثالی؛ 3) انسان نفسی؛ 4) انسان عقلی؛ 5) انسان الهی، که متألّهین از عرفا و اولیای خدا به آن نائل می‌شوند (صدرالدین شیرازی، 1366، ج7: 194).

5ـ1ـ قوای انسان

صدرالمتألهین، در تفسیر قصّة آدم، نفس ناطقه را خلیفة خداوند در ارض بدن دانسته و برای هر یک از قوای مدرکه و محرکه، شأنی از شئون قائل شده که در خدمت نفس ناطقه انجام وظیفه می‌کنند. قوای نفس انسان، در حقیقت همان ملائکه‌ای[xvi] هستند که برای خلیفة خداوند در سجده‌اند (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 501). قوای انسان یا فرشتگان در خدمت نفس ناطقه، در یک تقسیم­بندی عبارت­اند از:

قوّة نامیه: صورت یا نفس نباتی که در گیاهان وجود دارد، در انسان قوّة نامیه نامیده می‌شود. چهار قوّه در خدمت این نفس انجام وظیفه می­کنند که عبارت­اند از: جاذبه، هاضمه، ماسکه، و دافعه (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 500).

قوّة حیوانی: در این مرتبه از نفس، دو قوّة اصلی امور را اداره می‌کنند: مدرکه و محرّکه. قوّة ادراکی شریف­تر از قوّة تحریکی است؛ و به دو دسته تقسیم می­شود: قوای ظاهری و قوای باطنی. قوای ظاهری عبارت­اند از حواس پنج­گانه؛ و قوای باطنی نیز به سه دسته تقسیم می‌شوند: مدرکه، حافظه، و متصرّفه. قوّة مدرکه، خود به دو بخش تقسیم می­شود: مدرِک صور و مدرِک معانی (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 500-507).

5ـ2ـ روح انسانی

نفس انسانی در بدو تشکیل، بالاترین مرتبه از عالم جسمانی و در ابتدای عالم روحانی قرار دارد و صورت انسان بشری، خلیفة خداوند در زمین است؛ همان طور که نفس ناطقة انسانی، خلیفة خداوند در ملکوت آسمان است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 519).

نفس انسان دو قوّه دارد: علّامه و فعّاله. قوّة علامه، صورت‌های معارف و معقولات را از موجودات مافوق خود  می­پذیرد[xvii] و در اصطلاح به آن عقل نظری گفته می‌شود. منشأ این ادراکات در بیان ملاصدرا، ملائکة یمین هستند. به علاوه، این قوّه، ادراکات مربوط به افعال زشت و زیبا را ـ که مربوط به علم اخلاق است ـ درک می‌کند و در اصطلاح به آن عقل‌ عملی گفته می‌شود.

از نظر عقل نظری، انسان به چه درجاتی می‌تواند نائل شود؟ از منظر ملاصدرا، انسان در وهلة اول، عقل هیولانی دارد که پایین‌ترین مرتبه از عقل نظری است و فاقد هر گونه صورت عقلی است و همانند هیولی، وجودی ضعیف دارد (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 517). در این حال، نفس انسان عقل بالقوه است و معقولاتش نیز معقول بالقوه هستند. بیشتر نفوس انسانی، از مقام نفس حیوانی فراتر نمی­روند و صعود آن‌ها تا سقف تخیّل و توهّم است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 519).

مرحلة دوم، رسیدن به عقل بالملکه است که در این مرحله، معقولات بالقوه ـ که شامل اولیات و امثال آن­هاست ـ در قوّة عاقله تشکیل می­شوند؛ مانند این­که «کلّ از جزء بزرگ‌تر است» (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 521).

بعضی از نفوس انسانی، به مرتبة عقل بالفعل می­رسند که در این مرتبه، نفس به درک معقولات نائل می­شود. نهایت کمال عقل نظری، رسیدن به درجة عقل مستفاد است که همان عقل بالفعل است با این تفاوت که معقولات را به اعتبار اتّصال آن­ها به مبدأ فعّال دریافت می­کند. از دیدگاه صدرالمتألهین، هدف خلقت جهان آفرینش، خلقت انسان بوده؛ و هدف خلقت انسان، رسیدن به درجة عقل مستفاد است؛ یعنی مشاهدة عقلیّات و اتّصال به ملأ اعلی (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 521).

از نظر صدرا، مراتب استکمال نفس انسان به چهار مرحله محدود می‌شود:

1) تهذیب ظاهر با عمل به شریعت و آداب نبوی.

2) تهذیب باطن و پاک کردن دل از آلودگی­ها و رذائل اخلاق.

3) آراستن دل با معارف و ایمان.

4) فنای نفس و التفات و توجه نفس به خداوند تعالی و قطع نظر از ماسوای او.

البته برای هر کدام از این­ها درجات مختلفی است و برای واصلان نیز سفرهای مختلفی خواهد بود (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 523).

6ـ ارزیابی و نقد

6ـ1ـ ارائه تفسیر فلسفی از قصّة آدم

تفسیر صدرالمتألهین از قرآن کریم، آمیزه‌ای است از اشراقات غیبی، حکمت متعالیه و تفسیر کلامی. او، در مورد انگیزة خود از نگارش تفسیر قرآن گفته است:

«از امور شگفت‌ انگیز این­که بندة مسکین، در زمان‌های گذشته، بر طبق آداب و رسوم، هنگام خواندن قرآن که در معانی آیات و رمزها و اشارات آن تفکّر می­کردم، بر قلبم از آیات این سوره (اخلاص) و اشارات آن بیش از غیر آن فتح و گشایش شد. این مطلب به همراه آنچه پیش از این از خواطر غیبی و خوانده‌های علمی و آگاهی‌های پنهانی بود، مرا برانگیخت تا شروع در تفسیر قرآن مجید و تنزیل حمید کنم؛ یعنی به واسطة شیفتگی فراوان و شدّت شوقم به آشکار کردن آنچه پروردگارم از نزد خود مرا آموخته و تعلیم داده ...» (صدرالدین شیرازی، 1369، ج3: 188).

وی، در تفسیر عناصر قصّة آدم، مانند خلافت، تعلیم اسماء، سکونت در بهشت و سجدة فرشتگان، از حکمت­های مشرقی استفاده کرده، که مواردی از آن قبلاً گفته شد. با این وصف، شاکلة تفسیر او در قصّة آدم(ع)، بر مبنای آموزه‌های حکمت متعالیه در معرفت نفس و عوالم وجود است.

6ـ2ـ عدم تنافی تفسیر فلسفی ملاصدرا با واقعی و تاریخی بودن قصّة‌ آدم

در یک تقسیم­بندی می­توان تفاسیر قصّة آدم را در دو دسته جای داد: تفاسیر تاریخی­نگر، و تفاسیر تمثیلی­نگر. تفاسیر تمثیلی انواع مختلفی دارند: فلسفی، علمی، نمادین و رمزی. در این دسته‌بندی، تفسیر ملاصدرا از قصّة آدم، تفسیری  فلسفی به شمار می­رود. ویژگی تفسیر ملاصدرا این است که در عین تمثیلی بودن، تاریخی نیز هست؛ زیرا در این تفسیر، هر مرتبه‌ای از وجود احکام خاصّی دارد (نک: صدرالدین شیرازی، 1366، ج2: 319) و آدم ارضی، آدم تاریخی است.

6ـ3ـ ویژگی‌های تفسیر قصّة آدم در تفسیر ملاصدرا

1ـ استدلالی بودن: نگارش تفسیر مربوط است به سال­های پایانی عمر ملاصدرا؛ و پس از نگارش آثار فلسفی از قبیل اسفار بوده است.[xviii] طبیعی است که در این دوره، اندیشه­های فلسفی وی ـ که مستظهر به اشراقات باطنی بوده ـ به کمال رسیده است. مبانی تفسیری صدرالمتألهین مبتنی بر حکمت متعالیه و بر اساس اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت است. وی کوشیده است تا حکمت متعالیه را در خدمت فهم معانی باطنی قرآن کریم درآورد و برای انجام این امر، به صورت مختصر، دوره­ای از خداشناسی، انسان­شناسی و جهان‌شناسی را در کتاب مفاتیح الغیب تدوین کرد. با این­که در موارد متعدّدی از تفسیر قصّة آدم، ملاصدرا از اندیشه­های ابن­عربی بهره برده؛ اما وی سعی کرده است تا اندیشه‌های او را در قالب حکمت متعالیه، به صورتی مستدلّ و خرد پذیر جلوه دهد.

2ـ جمع ظاهر و باطن: از اختصاصات تفسیر ملاصدرا از قصّة آدم، مشتمل بودن آن بر معانی باطنی است. باطن‌گرایی تفسیر او موجب نشده تا به انکار و یا تقابل ظاهر و باطن بینجامد. وی، در موارد مختلف، مخالفت خود را با تفسیر عقل‌گرایان معتزلی مانند قفال و اتباع او اظهار کرده؛ و حتی تفسیر اهل ظاهر را بر تفاسیر عقلی این گروه ترجیح داده است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 81).

6ـ4ـ نقد مبنای تفسیری

6ـ4ـ1ـ وحی‌شناسی

الف) از دیدگاه ملاصدرا، کلمات تامّات الهی و کلمات نازل، مقسم واحدی دارند (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 21) و در این صورت، آیا الفاظ و کلمات نازل شده، مرتبة نازل همة حقایق وجودی بالاتر هستند یا بعضی از آن‌ها؟ بر فرض اوّل، تفاوت کتاب­های آسمانی را چگونه باید تبیین کرد؛ و بر فرض دوم، چرا تنها بعضی از حقایق وجودی به صورت الفاظ و کلمات نازل می­شوند؟ این دو اشکال بی­پاسخ می­ماند.

ب) لازمة‌ سخن صدرالمتألهین در مورد ماهیّت وحی ـ مبنی بر رسیدن انسان به مرحلة عقل بالفعل و اتّصال نفس انسان با عقل فعّال (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 19) ـ این است که وحی، جریانی مستمر و دائمی باشد؛ و سخن او در باب ختم نبوّت (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 72) با مبانی دیگرش هماهنگ نیست.

6ـ4ـ2ـ نقدهای تفسیری

الف) گسترة حوزة‌ خلافت آدم: با توجّه به دیدگاه ملاصدرا در زمینة خلافت آدم، نتیجه می‌شود که آدم ابوالبشر صرفاً خلیفة خداوند برای اهل زمین بوده است؛ و وی به این مطلب نیز تصریح کرده است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج2: 301). البته چنین سخنی با مبانی فلسفی و انسان‌شناسی او هماهنگ است؛ زیرا آدم، در ابتدای آفرینش، در مرتبة عقل هیولانی بوده و از نظر عقل عملی نیز مستعد کمالات بوده است، نه واجد آن­ها به صورت بالفعل. و برای همین است که ایشان صورت (فعلیّت) انسان را خلیفة خداوند در زمین؛ و روح انسان را خلیفة خداوند برای همة عوالم وجود دانسته است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 519). ولی این مطلب، با سیاق آیات بعدی هماهنگ نیست؛ زیرا کلام اعتراض­گونة فرشتگان و معرفی ضمنی خود به عنوان خلیفه، حکایت از مطلق بودن خلافت آدم دارد. به علاوه، تعلیم اسماء به آدم نشانة کمالات روحی او؛ و اظهار عجز و تعظیم و سجدة فرشتگان، دلیل بر واجد بودن کمالات به صورت بالفعل است. به علاوه، صورت (فعلیّت) بشری انسان اختصاص به آدم ندارد و لازمة آن، همگانی بودن خلافت الهی است که در این صورت، آدم بر سایر انسان­ها امتیازی نخواهد داشت.

ب) همة فرشتگان بر آدم سجده نکرده­اند: در تفسیر صدرالمتألهین از سجدة فرشتگان بر حضرت آدم، گفته شد که به نظر وی، تنها گروهی از فرشتگان که از نظر مقام از آن حضرت پایین‌تر بودند، به سجده تکلیف شدند. در وجود انسان، فرشتگان همان مدبّرات قوای مختلف هستند و آدم، نفس ناطقه است. سجدة فرشتگان عبارت است از اطاعت و خدمت قوای مختلف نسبت به نفس ناطقه یا آدم درون؛ و در این صورت، همة فرشتگان بر نفس ناطقه سجده نکرده­اند؛ زیرا به نظر صدرا، چنان­که قبلا گفته شد، برای هر موجودی که استعداد و قوه­ای دارد، مدبّری هست که در لسان شرع به آن فرشته گفته شده است. در مورد آدم ابوالبشر نیز که آیة شریفه به صراحت ناظر بر اوست، مسجود همة فرشتگان نشده؛ زیرا آدم ابوالبشر در ابتدای خلقت، از نظر عقل نظری و عملی در ابتدای راه بوده و بسیاری از فرشتگان بر او شرافت داشته­اند؛ و با توجه به مبانی صدرایی، مأمور به سجده بر آدم نبوده­اند. چنین نتیجه­ای، با اصل تفسیری صدرالمتألهین مبنی بر حفظ ظواهر در تضادّ است. به نظر ملاصدرا، سجدة همة فرشتگان تنها برای خلیفة خداوند است که در تمام نشئات وجودی، خلافت را بر عهده دارد و او، صادر اوّل یا حقیقت محمدیه است. این تفسیر، با ظاهر آیات سجده (بقره: 34؛ حجر: 29؛ ص: 73) هماهنگ نیست.

ج) انسان کامل، مسجود عقل اوّل نیست: با توجّه به مبانی هستی‌شناسی ملاصدرا در مورد صادر اول، نتیجه می­شود که او از نظر شرافت و رتبه مساوی با حقیقت محمدیه است و بنابراین، هر دو خلیفة اکمل و اتمّ خداوند هستند؛ و عقل اوّل، در برابر حقیقت انسان کامل مأمور به سجده نبوده است.

6ـ5ـ نقد مبنای هستی‌شناختی

انسان کبیر، در مواردی به عنوان روح اعظم معرفی شده که فیض را مستقیماً از خداوند دریافت کرده و به مخلوقات می‌رساند (صدرالدین شیرازی، 1366، ج2: 301)؛ و در مواردی، از نفس فلک به انسان کبیر تعبیر شده است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 563-575) که مرتبة آن، به مراتب نازل‌تر از روح اعظم است. بنابراین، آموزة انسان کبیر، به صورت مشترک لفظی در حکمت صدرایی به کار رفته است. از طرف دیگر، اثبات نفس و عقل برای فلک و درک کلیات و جزئیات برای آن، مبتنی بر این پیش فرض بوده است که حرکت استداری فلک را حرکتی ارادی می‌دانسته‌اند (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 563-575). با تبیین علمی انواع حرکات کرات آسمانی و اثبات نیروی جاذبه و کشف قوانین حاکم میان اجرام سماوی، نیازی به چنین نظریّاتی نیست و در نتیجه، پایة اعتقاد به نفس فلکی و محاذات آن با انسان صغیر سست می­شود. البته وجود انسان کلی که وجود سِعی داشته و بر پایة اندیشة افلاطون شکل یافته، به قوّت خود باقی است.

ملاصدرا، مُثُُُل را در عالم اعلی و حضرت الهی قرار داده که ازلاً و ابداً موجودند؛ و به تعبیر او، اسماء الهی و یا اسماء اسماء او هستند که به حدوث و تجدّد، زوال و نابودی متّصف نمی­شوند (صدرالدین شیرازی، 1366، ج2: 320). در باب این تحلیل، پرسش­ها و ابهامات مختلفی وجود دارد؛ از جمله این­که: رابطة آن­ها با حقیقت محمدیه چگونه است؛ و چه تمایزی میان مُثُل موجودات مادی مانند اسب و آهو وجود دارد؛ و چگونه کثرات مختلف از حقیقت واحد صادر شده­اند؟ موجودات مادی که به یکدیگر تبدیل می­شوند؛ مانند آب و بخار، تحت تدبیر کدام مثال قرار می­گیرند؛ مثال سابق یا لاحق؟ و آیا ممکن است که شخصی در آن واحد، تحت تدبیر دو صورت مفارق باشد؛ مانند شخص نبی اکرم(ص) که هم تحت عنوان انسان است و هم حقیقت محمدیه؛ و مسائلی دیگر از این قبیل.

نتیجه­گیری

هر یک از قرآن کریم، انسان و جهان، دارای ظاهر و باطن می­باشند. کتاب، مقام ظاهر و کلام، باطن کتاب خداست. باطن هر کدام از موارد فوق دارای مراتب متعدّدی است. فهم آیات قرآن کریم، با درجات جهان و انسان متناسب و هماهنگ است. تفسیر بحثی که بر اساس قواعد دقیق فهم متن صورت گیرد، با تفسیر کشفی هماهنگ است. راه یافتن به باطن قرآنیا دریافت کلام الهی، با طهارت باطن ممکن است و خود دارای درجات مختلف است، و فهم باطنی مختلف نخواهد بود. قصّة آدم، در عین تاریخی بودن، فلسفی و تمثیلی



[i]- از کتاب­هایی که در این زمینه نوشته شده، کتاب مکتب تفسیری صدرالمتألهین نوشتة علی نصیری (نصیری، 1386)، و کتاب مبانی، اصول و روش تفسیری ملاصدرا نوشتة مجید فلاح‌پور (فلاح­پور، 1389) قابل ذکر است؛ اما مقالات مرتبط با موضوع فراوان­اند که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌کنیم: «فهم کلام خدا در مکتب ملاصدرا» (خامنه‌ای، 1382: 19-25)؛ «اصول تفسیری و هرمنوتیک قرآنی نزد ملاصدرا» (خامنه‌ای، 1378: 64-71)؛ «روش صدرالمتألهین در تفسیر قرآن کریم» (غروی نایینی و میراحمدی، 1391: 1-46)؛ «زبان قرآن، زبان تمثیل از دیدگاه صدرالمتألهین» (اعوانی و محمدی، 1387: 4-17)؛ «قرآن کریم و صدرالمتألهین» (پیروانی، 1385: 150-165).

[ii]- عبارت او چنین است: «بل هو عبارة عن إنشاء کلمات تامات و إنزال آیات محکمات و أخر متشابهات فی کسوة ألفاظ و عبارات» (صدرالدین شیرازی، 1361: 226).

[iii]- المتکلّم من قام به الکلام و الکاتب من أوجد الکلام أی الکتاب‏.

[iv]- گزارة معرفت‌بخش آن است که حاکی از واقعیت عینی و ملموس باشد و در مقابل آن، گزارة غیر معرفت‌بخش گزاره‌ای است که صرفاً از احساسات درونی و روانی انسان‌ها حکایت کند. گزارة معرفت‌بخش، قابلیّت صدق و کذب بر اساس انطباق با واقع را دارد؛ اما دربارة گزاره غیر معرفت‌بخش، چنین سخنی بی‌معناست (ساجدی، 1385: 126).

[v]- ملاصدرا، اصحاب ابوالحسن اشعری را جزو مقتصدان تأویل قرار داده که بیشتر صفات خداوند را تأویل کرده­اند و مسائل مربوط به آخرت را بر ظاهرش حمل کرده­اند. معتزله، در تأویل پیشی گرفته و صفاتی مانند سمع و بصر را نیز تأویل کرده و معراج جسمانی را انکار و عذاب قبر و میزان و صراط و بسیاری از امور اخروی را تأویل کرده­اند؛ با این حال، آنان به حشر جسمانی و بهشت مادی و نعمت­های آن و نیز به جهنّم و عذاب­های مادی معتقد بوده­اند. فیلسوف نمایان و طبیعیون، پا را از این­ها فراتر نهاده و تمام آنچه را مربوط به آخرت است، به لذّت­ها و آلام عقلی و روحی تأویل کرده­اند و حشر اجساد را نیز انکار کرده و به بقای نفوس، جدا از ابدان نظر داده­اند (صدرالدین شیرازی، 1378: 279). باطنیه، بیش از دیگر فرقه­ها اهل تأویل­اند. آن­ها معنای ظاهری آیات را نمی­پذیرند؛ بلکه آن­ها را رموزی حاکی از معانی دیگر می­دانند که باید تأویل شوند. در فهم قرآن، از قوانین محاورة عقلایی خارج شده و به باطن عبارات اهمیت می­دهند. الفاظ و عبارات آن را چون جسد، و معنا و تأویل را چون روح می­دانند. لذا تمسّک به ظاهر را گمراهی و تمسّک به باطن را مساوی با ترک عمل به ظاهر تلقّی می­کننند. اسماعیلیه و اخوان الصفا از این گروه‌اند (اعوانی و محمدی، 1387: 5).

[vi]- به عنوان نمونه، نک: (فارابی، 1995: 108-109).

[vii]- صدرالمتألهین، با استناد به احادیث پیشوایان معصوم، معتقد است که قرآن کریم، سطوح معنایی مختلفی دارد. به عنوان نمونه، وی به این حدیث نبوی استناد کرده که فرموده است: «قرآن دارای ظاهر و باطن، و باطن نیز دارای باطن­های دیگر تا هفت بطن است». و نیز به حدیثی از امیر مؤمنان استناد کرده که در ضمن آن، برای هر آیه‌ای از قرآن، معانی باطنی قائل شده است. برای مطالعة بیشتر، مراجعه کنید به مقالة «تأملی در مبانی فهم قرآن کریم از دیدگاه صدرالمتألهین» (محمدی، 1388: 65-90؛ نیز نک: پیروانی، 1385: 154).

[viii]- تجلّی حقّ دو گونه است: اوّل تجلّی علمی غیبی که عبارت است از ظهور حقّ در صورت اعیان ثابته در حضرت علم؛ و دوم تجلّی شهودی وجودی که در این تجلّی، حقّ به احکام و آثار اعیان ثابته ظاهر می­شود و در نتیجه، عالم خارج وجود می­یابد. اولی را فیض اقدس؛ و دومی را فیض مقدس نامند (جهانگیری، 1375: 373-374).

[ix]- عبارات صدرالمتألهین در این کتاب صراحت دارد بر این­که تألیف کتاب، بعد از آثار فلسفی از جمله اسفار، الشواهد الربوبیه و المبدأ و المعاد بوده است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 421)؛ و نیز وی در تفسیر قرآن، خوانندگان را به مفاتح الغیب ارجاع داده است، پس نگاشتن آن کتاب مقدّم بر نگارش تفسیر بوده است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج2: 319).

[x]- وی در کتاب‌های مختلف، به اثبات این اصل پرداخته است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 38-39؛ همو، 1363ـ­الف: 10-11) «وجود احقّ اشیاء به حقیقت داشتن است؛ زیرا هر چه غیر وجود است با وجود موجود می­شود و دارای حقیقت می­گردد، چه در ذهن و چه درخارج» (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­الف: 321؛ همو، 1360ـ­ب: 8).

[xi]- به عنوان نمونه، وی در بیان ماهیت اسمایی که خداوند به آدم(ع) آموخت، در تبیین معنای اسم بر مشرب عرفا گفته است: «و قد حقّقنا فی العلوم النظریه ان المعانی کلها سواء کانت ذاتیات او عرضیات هی غیر الوجود بالحقیقة جعلا و وجودا، لانها معقولات یتعقل بتبعیة الوجود و لیست هی موجودات عینیة و لا داخلة فی الوجود و لا مجعولة و لا معلولة و لا معلومة بالذات و لا متقدمة و لا متأخرة و لیس الوجود صفة لها لا حقیقیة و لا انتزاعیة کما یقوله الظالمون بل بالعکس اولی، کما حقّقه العارفون ...» (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 329).

[xii]- ملاصدرا، در آثار خویش اعم از فلسفی (صدرالدین شیرازی، 1360ـ­ب: 150) و تفسیری (صدرالدین شیرازی، 1366، ج2: 363)، به اثبات «مُثُُُل» پرداخته است. وی در کتاب مفاتیح الغیب، ده دلیل عقلی و دلایل متعدّد نقلی از قرآن و روایات برای اثبات وجود مفارقات نوری آورده است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 443-450).

[xiii]- در مواردی به عقل و نفس و حسّ تعبیر کرده است (صدرالدین شیرازی، 1366، ج7: 153).

[xiv]- عین عبارت ملاصدرا در مفاتیح الغیب چنین است: «اعلم ان القرآن مجدد الانزال علی قلوب التالین و نسبة القلب الی نزوله، نسبة العرش الی استواء الرحمن...» (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 65).

[xv]- عین کلام صدرالمتألهین در این باره چنین است: «و امّا العارف الربانی فمأمون من الغلط من معاصی القلب اذ کلّ ما یقوله حقّ و صدق، حدثه قلبه عن ربّه و قد مرّ انّ الفهم لا ینفکّ عن الکلام الوارد القلبی» (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 72).

[xvi]- عبارت او چنین است: «و اعلم ان لله تعالی ملائکة فی الارض لاصلاح العباد بحسب نشأتهم الدنیاویة ... و من جملة ملائکة الله من وکّلهم بک فیما یرجع الی الاکل و الغذاء و التولد و النماء ...» (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب: 501).

[xvii]- از نظر صدرالمتألهین، هر نوع ادراکی به نحو اتحاد میان مدرِک و مدرَک است و اگر چه در اینجا به مذاق حکمای مشاء سخن گفته؛ ولی به طور کلّی، در مورد همة ادراکات، نفس را فاعل و موجد آن­ها می­داند. در مورد عقل فعال هم او معتقد است که نفس انسان، بر اثر استکمال با او متحد شده و عقل فعال علاوه بر وجود مستقلی که برای خود دارد، یک نحوه وجود نیز برای نفس دارد (صدرالدین شیرازی، 1360ـ­ب: 245).

[xviii]- نگارش تفسیر در سال 1030ق خاتمه یافته و وفات مؤلّف در سال 1050ق بوده است (خواجوی، 1366: 421).

قرآن کریم.

ابن­عربی، محی الدین. ( بی­تا). الفتوحات المکیة. 4 جلد. بیروت: دار صادر.

اعوانی، غلامرضا؛ محمدی، ناصر. (1387ش). زبان قرآن؛ زبان تمثیل از دیدگاه صدرالمتألهین، خردنامة صدرا. شمارة 54، صص 4-17.

پیروانی، پروین. (1385ش). قرآن کریم و صدرالمتألهین، بیّنات. سال سیزدهم، شمارة 51، صص 150-165.

جهانگیری، محسن. (1375ش). محی­الدین ابن­عربی. تهران: دانشگاه تهران. چاپ چهارم.

خامنه‌ای، سیدمحمّد. (1378ش). اصول تفسیری و هرمنوتیک قرآنی نزد ملاصدرا، خردنامة صدرا. شمارة 18، صص 64-71.

ــــــــــ (1382ش). فهم کلام خدا در مکتب ملاصدرا، خردنامة صدرا. شمارة 31، صص 19-25.

خواجوی، محمّد. (1366ش). لوامع العارفین فی احوال صدرالمتألهین. تهران: انتشارات مولی.

ساجدی، ابوالفضل. (1385ش). زبان دین و قرآن. قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

صدرالدین شیرازی، محمّد بن ابراهیم. (1360ش­ـ­الف). اسرار الآیات. تصحیح محمّد خواجوی. تهران: انجمن حکمت و فلسفة ایران.

ــــــــــ (1360ش­ـ­ب). الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیۀ. مشهد: المرکز الجامعی للنشر.

ــــــــــ (1361ش). العرشیۀ. تصحیح غلامحسین آهنی. تهران: انتشارات مولی.

ــــــــــ (1363ش­ـ­الف). المشاعر. تهران: کتاب­خانة طهوری. چاپ دوم.

ــــــــــ (1363ش­ـ­ب). مفاتیح الغیب. با تعلیقات مولی علی نوری. تصحیح محمّد خواجوی. تهران: مؤسسة مطالعات فرهنگی.

ــــــــــ (1366ش). تفسیر القرآن الکریم. 7 جلد. تحقیق محمّد خواجوی. قم: انتشارات بیدار.

ــــــــــ (1369ش). شرح اصول کافی. جلد 3. ترجمه و تعلیق محمّد خواجوی. تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

ــــــــــ (1378ش). سه رسالة فلسفی. مقدمه و تصحیح سید جلال­الدین آشتیانی. قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم.

ــــــــــ (1381ش). المبدأ و المعاد. تصحیح و مقدمة محمّد ذبیحی و جعفر شانظری. تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

ــــــــــ (1981م). الحکمة المتعالیۀ فی الاسفار العقلیة الاربعۀ. 9 جلد. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

غروی نایینی، نهله؛ میراحمدی، عبدالله. (1391ش). روش صدرالمتألهین در تفسیر قرآن کریم، دوفصلنامة علوم قرآن و حدیث. سال نهم، شمارة 17، صص 1-46.

فارابی، ابونصر. (1995م). آراء اهل المدینة الفاضلۀ. مقدمه و شرح و تعلیق دکتر علی بوملحم. بیروت: مکتبة الهلال.

فلاح‌پور، مجید. (1389ش). مبانی، اصول و روش تفسیری ملاصدرا. تهران: انتشارات حکمت.

محمدی، ناصر. (1388ش). تأمّلی در مبانی فهم قرآن کریم؛ «متن یا موضوع فهم» از دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی، فصلنامة علوم اسلامی. سال اوّل، شمارة 1، صص 65-90.

نصیری، علی. (1386ش). مکتب تفسیری صدرالمتألهین. تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.